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佛教的科学观

1、 就佛教的知识论而言的佛教科学观

就佛教的知识论而言,佛教重视科学的真理,这里所说的科学是指德文之中的Wissenschaft一词, 比英文之中的Science的一般定义包含的更广,Wissenschaft包含了自然科学的知性活动和精神科学 (Geistswissenschaft) 的诠释活动。中观佛学提出“二谛说”,来说明佛教的真理观。二谛也就是俗谛 (samvrti-satya) 与圣谛(paramārtha-satya)。“谛”就是真理的意思。在中观学派之中,“俗谛”包含了自然世界的知识说明与佛陀的言教方便,这当中包含了自然科学的知性活动和精神科学的诠释活动。而“圣谛”则是离言的涅盘实相,是佛陀的言教方便所指向的解脱体验。也就是说佛教虽然认为解脱体验是不可说,是不可思议的,但是也着重自然世界的知识与佛陀的言教方便,这是佛教被认为不是迷信的宗教,而是理智的宗教的原因之一。甚至,?中论? 提出“不以方便道,不入第一义”,在这里,“方便道”是指佛陀的教法,乃至于俗谛的所有内容,而“第一义”是指圣谛;所以这里的意思可以说是,佛陀主张自然科学的知性活动和精神科学的诠释活动 (方便道、俗谛),是我们体验离言的涅盘实相 (第一义、圣谛) 的必要手段,在大乘佛教的进一步发展的过程之中,甚至可以说涅盘实相并不能仅只停留在离言的阶段,而必须包含教化活动的概念性在其中,所以人间佛教的大乘菩萨的人格理想不仅是随时能够证空,也同时是具备自然科学的知性活动和精神科学的诠释活动 (方便道、俗谛) 的种种方便教化的能力。尤其天台佛教认为空并不能离开假和中,阐释三谛圆融,更是对于涅盘实相 (第一义、圣谛) 的辩证性加以强调,阐释了俗谛和圣谛的相即不离和互相引生。

2、就佛教的缘起论的形上学而言的佛教科学观

佛陀常用缘起 (paticcasamuppanna,paticcasamuppāda) 的原理来说明世界的存在,也可以说缘起论相当于西方哲学的形上学课题的更进一步的探讨,虽然佛陀常常批评思辨的形上学是一种人类理性的执着。缘起的原理可以表示为“此有故彼有,此无故彼无。此生故彼生,此灭故彼灭”。前二句,说明事物同时相对存在,后二句,说明异时因果关系。前者是横的说明,同时性的空间性的说明。后者是纵的说明,是异时性的时间性的说明。第一、三句是“流转门”,说明现象的生死流转。第二、四句是“还灭门”,说明超脱生死而体证寂灭的实相。前述的自然科学的知性活动和精神科学的诠释活动也和这里所说的缘起法有关,第一、三句之说明现象的生死流转的“流转门”就是自然科学的知性活动和精神科学的诠释活动的研究对象。所以,科学知识和诠释活动已经被包括在佛陀对缘起的说明之中。况且有了善巧的对于流转门的说明,才能更方便的体证「还灭门」,所以,科学的知性活动和诠释活动是体证「还灭门」的方便,而不可或缺。佛陀的缘起观的“多重因缘观”包含了单纯的充足理由律、直线性的因果性的理解在其中,但是它并不等同是一种直线性的因果观。“充足理由律”是传统科学的基本原理,它有些类似于佛陀的缘起观之中的“此有故彼有”和“此生故彼生”,但是它和佛陀的缘起观之中的“此有故彼有”和“此生故彼生”也不完全等同。因为,“充足理有律”是一种直线性的因果观的理解的产物,而佛陀的缘起观是将缘起了解成为idappaccayata (相依性),idappaccayata (相依性) 除了破除自性见而主张缘生的当下是寂灭之外,也是一种“多重因缘观”的主张。佛陀的缘起观多了交互性的理解方式在内,甚至是包含了动力 (Dynamic) 的理解方式在内。另一方面也因为佛陀对于“此有故彼有”和“此生故彼生”的说明,除了是对于缘起流转的说明之外,终极而言,是为了透过idappaccayata (相依性) 来说明事物存在的寂灭性,也就是为了说明“此无故彼无”和“此灭故彼灭”。

3、就佛教的价值论而言人间的大乘菩萨的人格理想而言的佛教科学观

就佛教的价值论,尤其是就人间佛教的大乘菩萨的人格理想而言,佛教与科学有其深密的关系。

首先,就“五明”和“四摄”而言。五明: 菩萨必须学习“五明”,即声明、工巧明、医方明、因明、内明。人间的大乘菩萨不仅是随时能够入空,熄灭烦恼,也同时具备种种自然科学的知性活动和精神科学的诠释活动 (方便道、俗谛) 的方便教化的能力,能够乐利众生。如 ?瑜伽师地论? 说「菩萨求正法时……当求一切菩萨藏法,声闻藏法,一切外论,一切世间工业处论」。声明是指文法学和训诂学。工巧明是有关技术、工艺、历算方面的学问。医方明是指医学和药学。因明是指逻辑。内明则指阐明自身的宗教的宗旨的学问,也就是企求内心解脱的佛学。

又,就“四摄”而言。菩萨以四种方法摄受众生,以度脱之,这是所谓的“四摄”,又称四摄法、四摄行。四摄也就是布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。由此可见菩萨道以世间的知识为重要的组成部分,若无世间的知识,也就没办法摄受众生。这里菩萨必须具备的世间知识,就人间来说,主要就是自然科学的真理和精神科学的诠释活动。

其次,菩萨的愿行而言。菩萨度脱众生的悲愿是无穷无尽的,所以上述菩萨所摄受的世间知识 (自然科学的知性活动和精神科学的诠释活动),也是无穷无尽的。如 ?华严经? <普贤行愿品>说「乃至虚空世界尽,众生及业烦恼尽,如是一切无尽时,我愿究竟恒无尽」。世界无尽,所以世界的自然科学的知识也无尽,而菩萨研究这些知识以利乐有情众生的悲愿也无尽。众生与业烦恼无尽,所以菩萨对治这些业烦恼的精神科学的诠释活动也无尽。

最后,讨论知识活动在菩萨的理想之中,是否只是第二序的?上述引用“五明”和“四摄”、《华严经》 <普贤行愿品>来说明知识的对于菩萨行愿的必须性。康德 (I. Kant) 认为理论理性所研究的是现象世界,而非智的直观所直观的本体世界。就此一现象与物自身的区分而言,菩萨是否会轻现象而重本体,只是把知识当作第二序的呢。大乘佛学的高峰理论本来就不采取现象和本体的二元对立的世界观,以下以华严佛学和天台佛学说之。华严宗认为 ?华严经? 的思想蕴含了四法界观,也就是理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界,在无碍的法界之中,现象世界的知识并不是第二序的。在天台佛学之中,天台佛学强调“三法圆融”,“三法圆融”有不同的表述方式,例如“三谛圆融”就是其一,此中,三谛是指假谛、空谛和中谛,一即三,所以,假即是空和中,假谛 (对于现象世界的知识) 也同时是绝对的空和中道佛性。所以,假并不是暂时的第二序的假立设施而已,不是体证第一序的空和佛性的暂时的方便而已,而是自身有其不可取代的意义。在三种佛性之中,相当于“假”的就是“缘因佛性”,这是就佛性的涵摄一切法的显现而言。

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