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《临济禅师语录》导读

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《临济禅师语录》导读

兀斋

临济义玄禅师悟道因缘

镇州(今河北正定)临济义玄禅师,黄檗希运禅师之法嗣,俗姓邢,曹州(治所在今山东菏泽)南华人。临济禅师“幼而颖异,长以孝闻”,有出尘志。出家受具(具足戒)后,一度居于讲肆,听习毗尼,博研经论。后慕禅宗,乃投黄檗禅师会下参学。临济禅师修行精进,不惮辛苦,志行纯一,深为同门师兄弟们所敬重。当时,睦州陈尊宿亦在黄檗禅师座下,充当首座和尚。

一天,睦州问临济禅师:“上座在此多少时?”

临济禅师道:“三年。”

睦州又问:“曾参问否?”

临济禅师道:“不曾参问,不知问个甚么?”

睦州道:“何不问堂头和尚(方丈和尚),如何是佛法的的大意(的的,音dìdì。的的大意,指真实究竟之意旨)?”

在睦州的鼓动下,临济禅师于是前去问黄檗禅师:“如何是佛法的的大意?”

话还没有问完,黄檗禅师早已一拄杖打过来。

临济禅师莫明其妙地败下阵来。

睦州见临济禅师垂头丧气的样子,便问:“问话作么生?”

临济禅师道:“某甲问声未绝,和尚便打,某甲不会。”

睦州道:“但更去问。”

于是,临济禅师又去问,黄檗禅师举杖又打。

就这样,临济禅师三度发问,三度遭打。

临济禅师感到非常绝望。他告诉睦州道:“早承激劝问法,累蒙和尚赐棒,自恨障缘,不领深旨。今且辞去。”

睦州觉得他辞去,挺可惜的,便说道:“汝若去,须辞和尚了去。”

临济禅师于是礼拜睦州而退,准备第二天前去拜辞黄檗禅师。

睦州事先来到黄檗禅师那儿,说道:“问话上座,虽是后生,却甚奇特。若来辞,方便接伊。已后为一株大树,覆荫天下人去在。”

第二天,临济禅师前来礼辞黄檗禅师。

黄檗禅师于是指点他说:“不须他去,只往高安(今江西境内)滩头参大愚(归宗智常禅师之法嗣),必为汝说。”

于是临济禅师便来到大愚禅师座下。

大愚禅师问:“甚处来?”

临济禅师道:“黄檗来。”

大愚禅师又问:“黄檗有何言句?”

临济禅师道:“某甲三度问佛法的的大意,三度被打。不知某甲有过(过错)无过?”

大愚禅师道:“黄檗与么(如此)老婆心切(慈悲心切),为汝得彻困(亦作‘彻悃’,诚恳慈悲至极,操心到了极点),更来这里问有过无过?”

临济禅师一听,言下大悟,惊喜道:“元来(原来)黄檗佛法无多子!”

大愚禅师于是一把揪住他,问道:“这尿床鬼子(尿床鬼子,骂人的话,比喻糊涂,分不清醒梦,不能自觉自主),适来道有过无过,如今却道黄檗佛法无多子。你见个甚么道理?速道!速道!”

临济禅师便向大愚禅师的肋下筑了三拳。

大愚禅师推开临济禅师,说道:“汝师黄檗,非干我事。”

临济禅师于是辞别大愚禅师,重新回到黄檗山。

黄檗禅师一见,便问:“这汉来来去去,有甚了期!”

临济禅师道:“只为老婆心切。”

说完,便恭敬地问讯、行礼,之后,又重新侍立在黄檗禅师身边。

黄檗禅师问:“甚么去来?”

临济禅师道:“昨蒙和尚慈旨,令参大愚去来。”

黄檗禅师道:“大愚有何言句?”

临济禅师便把自己参大愚禅师之经过告诉了黄檗禅师。

黄檗禅师道:“大愚老汉饶舌,待来痛与一顿。”

临济禅师道:“说甚待来,即今便打。”

说完,便用巴掌打黄檗禅师。

黄檗禅师道:“这风(疯)颠汉来这里捋虎须!”

临济禅师大喝一声。

黄檗禅师便唤侍者,说道:“引这风颠汉参堂去。”

临济禅师悟道后,并没有立即去住山,而是继续留在黄檗禅师身边请益。在黄檗禅师的不断钳锤之下,临济禅师的证悟终于进到炉火纯青的境界,后成为禅门中最大的一个宗派——临济宗的宗祖,开法于镇州。今河北正定临济寺即是他当年开法接众之道场。

临济禅师接众,素以喝著称,在他的接引之下,开悟者不可胜数,得法并行化一方的著名弟子有二十余人。除了用喝之外,临济禅师还有三玄、三要、四句等方便设施,以接引不同来机。他的上堂和示众法语,更是深入浅出,直指人心,千百年来一直被视为禅门瑰宝,可作为修禅的入门指南。学佛者,不论修何法门,欲树立正知见,临济禅师的语录不可不看。

临济禅师圆寂于咸通八年(867),谥慧照禅师。临入灭时,曾说传法偈云:

沿流不止问如何,真照无边说似他。

离相离名人不禀,吹毛用了急须磨。(吹毛,指代极锋利的宝剑)

《临济录》导读

临济禅师生前的开示法语、接众机缘及其行录(参学经过),由他的门人三圣惠然记录成书,流行于世,见《古尊宿语录》。

《临济录》分三个部分:第一部分是语录,收录了临济禅师的上堂和示众法语(共22小节),为整个语录的重心部分;第二部分是勘辨,记录了临济禅师接引学人和来参者的机缘公案(共25个小节,其中正录部分有19个小节,补余部分有6个小节);第三部分是行录,记录了临济禅师的生平和参学历程(共28个小节)。

临济宗在五宗七家中立宗最早,影响也最大,这跟临济禅师的禅法思想(包括教法思想)有直接的关系。临济禅师的禅法属南岳马祖禅系,它继承和融合了马祖道一、百丈怀海和黄檗希运等诸位祖师的禅法之精华,并加以活用,既有正面的开示,方便初学者树立宗门的正知正见,找到修行的下手处,同时又有丰富多彩的接人手段,令学人直趋向上一路。临济宗之所以能独秀于五家并风行天下,可能跟此有直接的关系。

临济禅师的禅法思想可分三个组成部分:

一是理法,即确立对自性三身佛的决定信解。

二是观法,面对当下的见闻觉知而不起心动念,把握无形无相、历历孤明的听法者、无依道人、无位真人,以此为修行的入手处;在日用中,依“休去歇去、平常无事、无心无为、无修无证”的原则用功,破一切相。

三是教法,根据学人根性,给予相应的接引方法,包括三玄三要、四喝、四料简、四照用、四宾主等,皆是临济禅师的门庭施设。

下面,我们就围绕这三个部分来介绍一下临济禅师的禅法思想。

一、临济禅法的重心:

树立“真正见解”是宗门修习的第一要务。

临济禅师认为,修行必须首先建立“真正见解”,也就是对即心即佛、无心合道等宗门的基本理念产生决定的信解(即信心和领解),这是修行成功与否的首要前提。如果见地出现了偏差,修行就会出问题:轻则劳而无功,重则落入魔道。临济禅师所说的“真正见解”主要是指理法和观法。

临济禅师讲:

1.今时学佛法者,且要求真正见解。若得真正见解,生死不染,去住自由,不要求殊胜,殊胜自至。

2.道流,切要求取真正见解,向天下横行。免被这一般精魅惑乱。无事是贵人,但莫造作,只是平常。你拟向外傍家求过,觅脚手,错了也。只拟求佛,佛是名句,你还识驰求底么?

3.夫出家者,须辨得平常真正见解,辨佛辨魔,辨真辨伪,辨凡辨圣,若如是辨得,名真出家。若魔佛不辨,正是出一家入一家,唤作造业众生,未得名为真出家。

很显然,临济禅师所说的“真正见解”,不是泛指教下所说的文字知见,而是指建立在大乘佛教的佛性论和般若空观之基础上的正见正念(具体内容详后)。

临济禅师之所以强调修行首先要树立“真正见解”,源于他对当时丛林修行所存在的诸多弊端的全面认识。

临济禅师悟道后,一度行脚参方,对当时丛林修行的现状非常了解。他发现,有四个方面的弊端比较严重:

1.心外求法。

很多修行人,并不真正理解“即心即佛,一切现成,无心合道”的意义,置“自家宝藏不顾,抛家散走”(马祖语),一味“旁家波波地求觅”,“担钵囊屎担子傍家走,求佛求法”(临济语),不知回头在自家心地上用功夫。这种现象很普遍。赵州和尚也说过类似的话:“我见千百亿个汉子,尽是觅作佛底(的)人,中间求个无心道人不可得。”

2.沉溺于文字知见,死于教下,不得活用,不得活祖师意。

很多修行人,不知道佛法是一期之应病与药,重在解粘去缚、透三句外,归无所得,却在经论中求出路,在文字知见中讨活计,以为那个就是真正的佛法,结果离自己的本分越来越远。临济禅师在他的示众法语中,多次谈到这一现象,他说:

(1)道流!莫取次,被诸方老师印破面门,道我解禅解道,辩似悬河,皆是造地狱业。若是真正学道人,不求世间过,切急要求真正见解。若达真正见解,圆明方始了毕。

(2)道流!无佛可得。乃至三乘五性,圆顿教迹,皆是一期药病相治,并无实法。设有,皆是相似表显,路布文字,差排且如是说。道流!有一般秃子便向里许著功,拟求出世之法,错了也!若人求佛,是人失佛。若人求道,是人失道。若人求祖,是人失祖。大德,莫错!我且不取你解经论,我亦不取你国王大臣,我亦不取你辩似悬河,我亦不取你聪明智慧,唯要你真正见解。

(3)今时学人不得,盖为认名字为解,大策子上抄死老汉语,三重五重复子里,不教人见,道是玄旨,以为保重。大错!瞎屡生,你向枯骨上觅什么汁?有一般不识好恶,向教中取意度商量,成于句义,如把屎块子向口里含了,吐过与别人,犹如俗人打传口令相似,一生虚过也!道我出家,被他问着佛法,便即杜口无词,眼似漆突,口如扁担。如此之类,逢弥勒出世,移置他方世界,寄地狱受苦。大德!你波波地往诸方觅什么物?踏你脚板阔,无佛可求,无道可成,无法可得。外求有相佛,与汝不相似。欲识汝本心,非合亦非离。道流!真佛无形,真道无体,真法无相,三法混融,和合一处。辨既不得,唤作茫茫业识众生。

这种死于句下,不得活用的情况,在马祖和其他祖师的语录中也屡屡提及到。比如,马祖开示他的弟子亮座主、点化某讲经僧,以及后来的船子和尚度夹山等等著名公案,都反映了这种现象。

3.在二边知见的驱使下,厌喧求静,以石压草的方式住心看净,落入外道禅定。

因执著于清净境界,误把清净境界当作了佛法本身,在这种错误知见的驱使下,很多修行人不知不觉地落入外道禅定中,不仅自误,而且误人。其实佛法是不二法门,是无为法,强调的是“无依、无住”,与外在境界的染净没有关系,与有为的取舍造作也没有关系。临济禅师讲:

(1)有一般瞎秃子,饱吃饭了,便坐禅观行,把捉念漏,不令放起,厌喧求静,是外道法。祖师云:你若住心看静,举心外照,摄心内澄,凝心入定,如是之流,皆是造作。

(2)大德,山僧说向外无法,学人不会,便即向里作解。便即倚壁坐,舌拄上腭,湛然不动,取此为是祖门佛法也。大错!是你若取不动清净境为是,你即认他无明为郎主。古人云:湛湛黑暗深坑,实可怖畏。此之是也。你若认他动者,是一切草木皆解动,应可是道也。所以动者是风大,不动者是地大,动与不动,俱无自性。你若向动处捉他,他向不动处立。你若向不动处捉他,他向动处立。譬如潜泉鱼,鼓波而自跃。大德,动与不动是二种境。还是无依道人用动用不动。

4.对宗门的理法观法一无所知,误把祖师的门庭施设(教法)执为究竟,落入狂禅或野狐禅。

临济禅师认为,对于修行人而言,真正见解是最根本的也是最重要的,宗门的修证理论和观行方法(理法和观法)就是真正见解所解决的问题。至于不同祖师在接引学人时,所使用的不同教法,即门庭施设,或棒或喝,或骂或打,或滚球,或打鼓,或歌舞,等等,则属教化边上的枝末上的事情。但是,很多学人对宗门的理法观法这些根本的东西一无所知,更无修证体验,却学一些虚头不实的东西,胡乱地擎拳竖掌,瞎喝乱棒,以明眼人自居,惑乱学人。宗门中把这一类禅病称之为“野狐禅”或“狂禅”。临济禅师讲:

有一般不识好恶秃奴,即指东划西,好晴好雨,好灯笼露柱,你看眉毛有几茎,这个具机缘。学人不会,便即心狂。如是之流,总是野狐精魅魍魉。被他好学人嗌嗌[ài]微笑,言瞎老秃奴惑乱他天下人。

临济禅师认为,丛林中之所以出现上述这些修行上的弊端,皆源于修行人事先没有“真正见解”作基础,也就是说没有“择法眼”、“正法眼”。所以,要根治这些弊端,第一要务就是要帮助学人建立“真正见解”。

临济禅师的这一做法,抓住了宗门之修行与教下的根本区别。

教下的修行,在见地上,不要求一步到位,可以随着功夫的升进,经初善、中善、后善,不断升进,最后到达圆满。换言之,教下的信、解、行、证,都是有次第的。而宗门的修行,由于是以证法身为首要目标,在见地上强调“透三句外”,在功夫上强调“离心意识”,这一目标决定了宗门的修行必须以圆顿的见地和信心为前提。在宗门里,观行的功夫之深浅和纯熟程度方面允许有差别,但是,在见解方面是没有阶次可言的,必须是“见与佛齐”,不得有丝毫的偏离和不到位,所谓“毫厘有差,天地悬隔”。

从历史效果的角度来看,临济禅师强调“真正见解”在修行过程中的重要性,实际上,也从根本上解决了“宗”与“教”之间的矛盾。宗门并不是要排斥经教,而是要“借教悟宗”,不能死于句下而忘记了对自己心灵宝藏的开发。“借教悟宗”是宗门的传统。宗门之兴衰,与此有直接的关系。宋以后,宗门之所以走向衰败,原因之一就是,宗门中有很多人因过分强调“不立文字”而走向轻视经教的歧途,没有建立起“真正见解”,盲修瞎练。而临济宗之所以能风行天下,连绵不绝,直到现在,几乎成了禅宗的代名词,这可能与临济禅师重视“真正见解”,从客观上保证了宗门的经教基础有直接的关系。

二、“自性三身佛”、“无位真人”之理法

(一)“自性三身佛”

临济禅师认为,修行首先要对“自性三身佛”产生决定的信解。

自性三身佛是从佛性之妙用(即无分别智)的角度,也就是从“借功明位”的角度,强调“即心即佛”的理念,以便把向外驰求的心、思维分别取舍的心彻底消解掉,从而归于无心。临济禅师讲:

道流,约山僧见处与释迦不别。今日多般用处,欠少什么?一道神光未曾间歇,若能如是见得,只是一生无事人。……你要与祖佛不别,但莫外求。你一念心上清净光,是你屋里法身佛。你一念心上无分别光,是你屋里报身佛。你一念心上无差别光,是你屋里化身佛。此三种身,是你即今目前听法底(的)人。只为不向外驰求,有此功用。

佛者,心清净光明,透彻法界,得名为佛。

佛者,心清净是。法者,心光明是。道者,处处无碍净光是。

道流,你只今听法者,不是你四大,能用你四大。若能如是见得,便乃去住自由。约山僧见处,勿嫌底法。你若爱圣,圣者圣之名。有一般学人向五台山里求文殊,早错了也。五台山无文殊。你欲识文殊么?只你目前用处,始终不异,处处不疑,此个是活文殊。你一念心无差别光,处处总是真普贤。你一念心自能解缚,随处解脱,此是观音三昧法。互为主伴,出则一时出,一即三,三即一。如是解得,始好看教。

临济禅师对三身佛的理解,与六祖的自性三身佛的观念是完全一致的。六祖讲:

三身者:清净法身,汝之性也;圆满报身,汝之智也;千百亿化身,汝之行也。若离本性,别说三身,即名有身无智。若悟三身无有自性,即名四智菩提。听吾偈曰:自性具三身,发明成四智。不离见闻缘,超然登佛地。吾今为汝说,谛信永无迷。莫学驰求者,终日说菩提。

对初学者而言,这种从平等无分别智和无碍自在之妙用的角度来谈三身佛,比单纯地从无形无相的体性角度来谈“即心即佛”,更具有可操作性。

(二)无位真人、无形无相的历历孤明的听法者

上言“自性三佛”,主要是从无分别智的角度强调“即心即佛”,旨在告诉学人修行证道的原则,接下来,临济禅师又从“日用见闻觉知、转动施为一一都是自性的妙用”这一角度,向学人指示了修行的下手处。在这里,临济禅师提出了“无位真人”的概念。

“无位真人”实际上是佛性和常住真心的代名词,它一方面突出了心的无形无相和无住无依,另一方面又揭示了日用中的一切,乃至外在的山河大地和十法界,等等,都是从无位真人那里开显出来的,都是无位真人的妙用。前一个方面的意义,将“无位真人”同“生灭之妄心”区别开来了,而后一个方面的意义将“无位真人”同一般意义上的“灵魂”概念(“肉体”与“灵魂”是二元对待的,灵魂寄居在肉体中,肉体是生灭的,而灵魂是永恒不变的,可以迁移到别的肉体当中)区别开来了,换言之,“无位真人”不仅是五蕴身心的主人,同时也是五蕴身心之所由来,二者是体与用的关系,而不是两个异质的东西。

临济禅师在他的语录中,从三个方面揭示了无位真人的含义:

1.“无位真人”不是“四大”,却能用“四大”。

无位真人是我们生命的主宰,日用见闻觉知皆是无位真人的妙用。无位真人并非遥不可及,我们每个人都可以感知到它的存在,它每时每刻都在我们生命之当下现形,须臾未曾离,那个“目前历历底、勿一个形段孤明”的听法者,就是我们的无位真人。

(1)上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者看看!”时有僧出问:“如何是无位真人。”师下禅床把住云:“道,道!”其僧拟议,师推开云:“无位真人是什么干屎橛!”便归方丈。

(2)大德,你且识取弄光影底人是诸佛之本源,一切处是道流归舍处。是你四大色身不解说法听法,脾胃肝胆不解说法听法,虚空不解说法听法。是什么解说法听法?是你目前历历底,勿一个形段孤明,是这个解说法听法。若如是见得,便与祖佛不别。但一切时中更莫间断,触目皆是。只为情生智隔,想变体殊,所以轮回三界,受种种苦。若约山僧见处,无不甚深,无不解脱。道流,心法无形,通贯十方。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。本是一精明,分为六和合。一心既无,随处解脱。山僧与么说,意在什么处?只为道流一切驰求心不能歇,上他古人闲机境。

(3)道流,你只今听法者,不是你四大,能用你四大。若能如是见得,便乃去住自由。

2.无位真人离一切相,超越二边,去住自由。

无位真人不是我们的生灭意识,从用上来讲,它就是我们的自性般若。它无形无相,无住无依,无碍自在,远离凡圣、真俗、净秽等二边分别取舍,“善能分别诸法相,于第一义而不动”。

(1)唯有听法无依道人是诸佛之母,所以佛从无依生。若悟无依,佛亦无得。若如是见得者,是真正见解。学人不了,为执名句,被他凡圣名碍,所以障其道眼,不得分明。只如十二分教皆是表显之说,学者不会,便向表显名句上生解,皆是依倚,落在因果,未免三界生死。你若欲得生死去住脱著自由,即今识取听法底人,无形无相,无根无本,无住处,活泼泼地。应是万种施设,用处只是无处。所以觅着转远,求之转乖,号之为秘密。

(2)道流,山僧说法,说什么法?说心地法,便能入凡入圣,入净入秽,入真入俗。要且不是你真俗凡圣,能与一切真俗凡圣安著名字。真俗凡圣与此人安著名字不得。

3.无位真人遍一切时处,能含一切万法,能生一切法,且能于一切法透脱自在。

无位真人虽然无形无相,不可以用有为之心去把捉它,但是,它广大无边,包揽一切,因此不可执著于它的“空性”而排斥万有,落入能所对立当中。换言之,我们不要试图排斥和逃避见闻觉知和外在境缘的方式,去体证无位真人。正确的态度是,面对见闻觉知和尘俗境缘,不起心动念。

(1)道流,即今目前孤明历历地听者,此人处处不滞,通贯十方,三界自在,入一切境,差别不能回换。一刹那间透入法界,逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼。向一切处游履国土,教化众生,未曾离一念。随处清净,光透十方,万法一如。

(2)云何是法?法者,是心法。心法无形,通贯十方。目前现用,人信不及,便乃认名认句,向文字中求,意度佛法,天地悬殊。

(3)但能息念,更莫外求,物来即照。你但信现今用底,一个事也无。你一念心生三界,随缘被境分为六尘。你如今应用处欠少什么?一刹那间便入净入秽,入弥勒楼阁,入三界国土,处处游履,唯见空名。

三、“休歇无事”、“破一切相”之观法

(一)休歇无事——观行的原则

前面“理法”部分讲“自性三身佛”和“无位真人”,是用“借功明位”的方法,从自性的妙用之角度开示“即心即佛”的道理。此处“观法”部分,是用“借位明功”的方法,从无心合道的角度,开示宗门修行的观修原则和基本要领。这个原则和要领就是“无为、无心、无事”。而这个“无为、无心、无事”必须建立在对前面所讲之“理法”产生了决定的信解之基础上。

临济禅师的下列开示,值得我们细心领会——

(1)如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。你若自信不及,即便茫茫地,徇一切境转,被他万境回换,不得自由。你若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。你欲得识祖佛么?只你面前听法底是。学人信不及,便向外驰求。设求得者,皆是文字胜相,终不得他活祖意。莫错,诸禅德!此时不遇,万劫千生轮回三界。徇好境掇去,驴牛肚里生。道流,约山僧见处与释迦不别。今日多般用处,欠少什么?一道神光未曾间歇,若能如是见得,只是一生无事人。

(2)道流,是你目前用底,与祖佛不别。只么不信,便向外求。莫错!向外无法,内亦不可得。你取山僧口里语,不如休歇无事去。已起者莫续,未起者不要放起,便胜你十年行脚。约山僧见处,无如许多般,只是平常着衣吃饭,无事过时。你诸方来者,皆是有心求佛、求法、求解脱、求出离三界。痴人!你要出三界什么处去?佛祖是赏系底名句。你欲识三界么?不离你今听法底心地。你一念心贪是欲界,你一念心嗔是色界,你一念心痴是无色界,是你屋里家具子。三界不自道我是三界,还是道流目前灵灵地照烛万般酌度世界底人与三界安名。

(3)大德,四大色身是无常。乃至脾胃肝胆发毛爪齿,唯见诸法空相。你一念心歇得处,唤作菩提树。你一念心不能歇得处,唤作无明树。无明无住处,无明无始终。你若念念心歇不得,便上他无明树,便入六道四生,披毛戴角。你若歇得,便是清净身界。你一念不生,便是上菩提树。三界神通变化,意生化身,法喜禅悦,身光自照,思衣罗绮千重,思食百味具足,更无横病。菩提无住处,是故无得者。道流,大丈夫汉更疑个什么?目前用处,更是阿谁?把得便用,莫着名字,号为玄旨。与么见得勿嫌底法。古人云:心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜亦无忧。

(4)师示众云:“道流,佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,着衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉。古人云:向外作工夫,总是痴顽汉。你且随处作主,立处皆真。境来回换不得,纵有从来习气,五无间业,自为解脱大海。”

(5)心外无法,内亦不可得,求什么物?你诸方言道有修有证,莫错!设有修得者,皆是生死业。你言六度万行齐修,我见皆是造业。求佛求法即是造地狱业,求菩萨亦是造业,看经看教亦是造业。佛与祖师是无事人,所以有漏有为,无漏无为,为清净业。

(6)道流,诸方说有道可修,有法可证,你说证何法、修何道?你今用处欠少什么物?修补何处?后生小阿师,不会便即信这般野狐精魅,许他说事,系缚他人言,道理行相应、护惜三业,始得成佛。如此说者,如春细雨。古人云:路逢达道人,第一莫向道。所以言:若人修道道不行,万般邪境竞头生。智剑出来无一物,明头未显暗头明。所以古人云:平常心是道。大德,觅什么物?现今目前听法无依道人,历历地分明,未曾欠少。你若欲得与祖佛不别,但如是见,不用疑误。你心心不异,名之活祖。心若有异,则性相别。心不异故,即性相不别。

(7)道流,真佛无形,真法无相。你只么幻化上头作模作样,设求得者,皆是野狐精魅,并不是真佛,是外道见解。夫如真学道人,并不取佛,不取菩萨罗汉,不取三界殊胜。迥然独脱,不与物拘。乾坤倒覆,我更不疑。十方诸佛现前,无一念心喜。三途地狱顿现,无一念心怖。缘何如此?我见诸法空相,变即有,不变即无。三界唯心,万法唯识,所以梦幻空花,何劳把捉?唯有道流目前现今听法底人,入火不烧,入水不溺,入三途地狱如游园观,入饿鬼畜生而不受报。缘何如此?无嫌底法。你若爱圣憎凡,生死海里沉浮。烦恼由心故有,无心烦恼何拘?不劳分别取相,自然得道须臾。你拟傍家波波地学得,于三祇劫中终归生死,不如无事向丛林中床角头交脚坐。

(8)大德,你担钵囊屎担子傍家走,求佛求法,即今与么驰求底,你还识渠么?活泼泼地,只是勿根株。拥不聚,拨不散,求着即转远,不求还在目前。灵音属耳。若人不信,徒劳百年。道流,一刹那间便入华藏世界,入毗卢遮那国土,入解脱国土,入神通国土,入清净国土,入法界,入秽入净,入凡入圣,入饿鬼畜生。处处讨觅寻,皆不见有生有死,唯有空名。幻化空花,不劳把捉。得失是非,一时放却。

(二)破一切相

1.破圣相

我们很多人对佛和解脱等等的理解,都是从清净境界上着眼的,认为清净的境界是佛,浊染的境界是凡夫,光明的境界是佛,暗昧的境界是凡夫,法喜充满的境界是佛,痛苦烦恼的境界是凡夫。实际上,从宗门的角度来看,佛和解脱不是某种特殊的清净境界,而是一种对待一切差别境界的态度,即能够透视诸法之虚幻性、平等无分别、无依无住、不动不摇的态度。在境界上起善恶、好坏、染净、是非之分别,全是心的妄想、心的妄动、心的迷失。关于这一点,黄檗禅师讲得很清楚:

所以一切人,但欲向明不欲向暗,但欲求悟,不爱烦恼无明,便道佛是觉、众生是妄;若作如是见解,百劫千生轮回六道,更无断绝。何以故?为谤诸佛本源自性故。他分明向你道:佛且不明,众生不暗,法无明暗故;佛且不强,众生且不弱,法无强弱故;佛且不智,众生且不愚,法无愚智故。

所以,修行人要树立“真正见解”,必须破除凡圣之相,不能落在对境界的分别取舍当中。

(1)道流,取山僧见处,坐断报化佛头,十地满心,犹如客作儿。等妙二觉,担枷锁汉。罗汉辟支,犹如厕秽。菩提涅槃,如系驴橛。何以如此?只为道流不达三祇劫空,所以有此障碍。若是真正道人,终不如是。但能随缘消旧业,任运着衣裳,要行即行,要坐即坐,无一念心希求佛果。缘何如此?古人云:若欲作业求佛,佛是生死大兆。大德,时光可惜,只拟傍家波波地学禅学道,认名认句,求佛求祖,求善知识,意度莫错。

(2)至三乘十二分教,皆是拭不净故纸。佛是幻化身,祖是老比丘,你还是娘生已否?你若求佛,即被佛魔摄。你若求祖,即被祖魔缚。你若有求皆苦,不如无事。

(3)道流,你欲得如法见解,但莫受人惑,向里向外,逢着便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢父母杀父母,逢亲眷杀亲眷,始得解脱,不与物拘,透脱自在。如诸方学道流,未有不依物出来底。山僧向此间从头打,手上出来手上打,口里出来口里打,眼里出来眼里打,未有一个独脱出来底,皆是上他古人闲机境。山僧无一法与人,只是治病解缚。你诸方道流,试不依物出来,我要共你商量。十年五岁,并无一人,皆是依草附叶竹木精灵野狐精魅,向一切粪块上乱咬。瞎汉!枉消他十方信施,道我是出家儿,作如是见解,向你道无佛无法,无修无证。只与么傍家拟求什么物?瞎汉!头上安头,是你欠少什么?

2.破文字相

经教文字是标月之指,因指见月是研读经教的目的,见月之后,经教如同渡河之筏,最终必须丢掉,否则,若执经教文字本身为道,经教文字反而会成为修道的最大障碍。宗门之修行,以明心见性、实证法身为第一要务,要做到这一点,不仅要扫荡一切向外驰求的心,同时还必须息念忘虑,绞绝一切分别意识和思维知见。大慧宗杲禅师讲:“心意识之了障道,甚于毒蛇猛虎也。”所以,宗门中修行,特别强调要破文字相,其目的有二:一是要从“向文字中求佛法”的迷途中走出来,回归自心,二是要离心意识,扫荡思维知见,归于无心。

(1)大德,莫错!我且不取你解经论,我亦不取你国王大臣,我亦不取你辩似悬河,我亦不取你聪明智慧,唯要你真正见解。道流,设解得百本经论,不如一个无事底阿师。你解得,即轻蔑他人,胜负修罗,人我无明,长地狱业。如善星比丘解十二分教,生身陷地狱,大地不容。不如无事休歇去,饥来吃饭,睡来合眼。愚人笑我,智乃知焉。

(2)今时学人不得,盖为认名字为解,大策子上抄死老汉语,三重五重复子里,不教人见,道是玄旨,以为保重。大错!瞎屡生,你向枯骨上觅什么汁?有一般不识好恶,向教中取意度商量,成于句义,如把屎块子向口里含了,吐过与别人,犹如俗人打传口令相似,一生虚过也!道我出家,被他问着佛法,便即杜口无词,眼似漆突,口如扁担。如此之类,逢弥勒出世,移置他方世界,寄地狱受苦。大德,你波波地往诸方觅什么物?踏你脚板阔,无佛可求,无道可成,无法可得。外求有相佛,与汝不相似。欲识汝本心,非合亦非离。道流,真佛无形,真道无体,真法无相,三法混融,和合一处。辨既不得,唤作茫茫业识众生。

四、“三玄三要”、“四料简”等等教法

(一)临济四喝

师问僧:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用,汝作么生会?”僧拟议,师便喝。

第一喝,喻空观智,断一切执著;第二喝,喻中观智,融空有于不二;第三喝,喻方便假观智,接引之方便;第四喝,超三句之外。

(二)临济三句

上堂,僧问:“如何是第一句?”师云:“三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。”问:“如何是第二句?”师云:“妙解岂容无著问,沤和争负截流机。”问:“如何是第三句?”师云:“看取棚头弄傀儡,抽牵都藉里头人。”

三句就是:第一句,直契中道,第二句,指示空谛,第三句,方便假谛。

临济禅师所谓“若第一句中得,与祖佛为师。若第二句中得,与人天为师。若第三句中得,自救不了”,正是从这个意义上来讲的。

(三)三玄三要

师又云:“一句语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有用。汝等诸人作么生会?”下座。

关于三玄三要的含义,临济禅师并没有作明确的说明,后代祖师对此异解纷呈。最具有代表性的是汾阳善昭禅师的对三玄的理解。汾阳禅师认为三玄就是“体中玄,玄中玄,玄中体”。

考虑到临济禅师的禅法思想是从百丈一系而来,所以,从百丈和尚的“三句”和“透三句外”来理解临济禅师的“三玄三要”,可能比较符合实际。

一句指观机逗教之教法,三要即初中后三善之权法;三玄指初中后三善皆指向向上一路,归于无住。百丈禅师所谓初中后三善都指向向上一路,谓之一句中具三玄;向上一路必须通过初中后三善之权法来实现,谓一玄门具三要。说法必须具有三玄三要,方得无过——既不落二乘,又不落入狂禅。

(四)四料简

四料简就是“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺”。其用意是根据学人的执著重点之所在,用不同的方法打掉他们的我法二执。

(1)师晚参示众云:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺。”时有僧问:“如何是夺人不夺境?”师云:“煦日发生铺地锦,婴孩垂发白如丝。”僧云:“如何是夺境不夺人?”师云:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。”僧云:“如何是人境两俱夺?”师云:“并汾绝信,独处一方。”僧云:“如何是人境俱不夺?”师云:“王登宝殿,野老讴歌。”

(2)如诸方学人来,山僧此间作三种根器断。如中下根器来,我便夺其境,而不除其法。或中上根器来,我便境法俱夺。如上上根器来,我便境法人俱不夺。如有出格见解人来,山僧此间便全体作用,不历根器。

(五)四照用

四照用主要是讲接引学人时观机逗教的方法:有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。照即是观机。用即是逗教。先观机而后逗教,先施教而后知机,或直趋向上一路,或用教下的方法,循循善诱。

示众云:“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。先照后用有人在,先用后照有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。若是过量人,向未举已前撩起便行,犹较些子。”

(六)四宾主

四宾主,即客(来参者)看主(受参善知识),主看客,主看主,客看客,主要是讲参学者要具正法眼,识宾主,知邪正,不要被假善知识所误导。看,就是勘验的意思。

道流,如禅宗见解,死活循然,参学之人,大须子(仔)细。如主客相见,便有言论往来,或应物现形,或全体作用,或把机权喜怒,或现半身,或乘师子,或乘象王。如有真正学人便喝,先拈出一个胶盆子,善知识不辨是境,便上他境上作模作样。学人便喝,前人不肯放,此是膏肓之病,不堪医,唤作客看主。或是善知识不拈出物,随学人问处即夺,学人被夺,抵死不放,此是主看客。或有学人应一个清净境,出善知识前,善知识辨得是境,把得抛向坑里,学人言:大好!善知识即云:咄哉,不识好恶!学人便礼拜。此唤作主看主。或有学人披枷带锁出善知识前,善知识更与安一重枷锁,学人欢喜,彼此不辨,呼为客看客。大德,山僧如是所举,皆是辨魔拣异,知其邪正。

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