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正信佛教网-佛教文化-文化杂谈

佛教文学对中国小说的影响(3)

(二)转读与赞呗

转读与赞呗就是在讲经的过程中唱的部分。

佛经体制中的重颂与偈颂本来就是可以歌唱的。鸠摩罗什尝与沙门僧叡论西方辞体,商略同异云:「天竺国俗甚重文制,其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王必有赞德:见佛之仪,以歌叹为贵,经中偈颂皆其式也。」⑨天竺此俗由来久矣!印度古俗自谓乃大梵天所生,故为「天民」 ,相传色界诸天不凡觐佛时,皆当陈述赞颂,故谓「梵呗」。慧晈《高僧传》谓:

天竺方俗,凡是歌咏法音,皆称为呗;至于此土,咏经则称为转读,歌赞则号为梵呗。⑩可见转读与梵呗在印度为一门,传至中土始分为二类。

转读乃是以正确的音调节奏念诵佛教经文,故又称转经、读经、唱经或咏经。相传始于魏陈恩王曹植,《高僧传》谓其「深爱声律,属意经音,既通般遮之瑞响,又感鱼山之神制,于是删治《瑞应本起》,以为学者之宗,博声则三千有余,在契则四十有二」⑾。其后晋孝武帝时,支昙钥更「祖述陈思」,僧传谓其:

特禀妙声,善于转读,尝梦天神授其声法,觉,因裁制新声,梵响清靡,四飞却转,反折还弄,虽复东阿先变,康会后造,始终循环未有如钥之妙。后迟传写其匪其法,所制六言梵呗,传响于今。⑿

在当时除支昙钥外,诸多名僧皆转读高手,如支昙钥的弟子法平、法等,以及中国的僧饶、道综,还有道慧、智宗亦以转读出名。以地点言,并不只限于京师建康一带,「浙江、江西、荆、陕、庸、蜀,亦颇有转读」,可见流行地域甚广。这些在当时以转读闻名的和尚,大都能「裁制新声」去制作梵呗。支昙钥「所制六言梵呗」名为「大慈哀愍」一契,其他如「皇皇顾惟」、「共议」、「敬谒」等等。⒀

佛教的转读,不同于世俗的歌唱,乃是依佛经之旨,辅以扣人心弦的音声,以感化民众,如僧传所载:

夫音乐感动,自古而然。是以玄师梵唱,赤鹰爱而不移;比丘流响,青鸟悦而忘翥;昙凭动韵,犹令鸟马蜷局;僧辩折调,尚使鸿鹤停飞。⒁可见其感化力量之大。故慧皎的《梁高僧传》分十科,第九为经师,第十为唱导;道宣的《续高僧传》第十科为「杂科声德篇」即包括上二类,可见当时对此之重视。

然佛教早在东汉即入中土,到魏晋虽有人从事声韵之研究,但至宋齐始大为盛行,此主要因为:

自大教东流,乃译文者众,而传声盖寡。良由梵音重复,汉语单奇,若用梵音以咏汉语,则声繁而偈迫;若用汉曲以咏梵文,则韵短而辞长,是故金言有译,梵响无授。⒂

而宋齐虽盛,但也渐趋「名师裁制,递有新声,而授受渊源亦各有来历」,《高僧传》经师篇总论云:

始有魏陈思王曹植,深爱声律,属意经音,既通般遮之瑞响,又咸鱼山之神制,于是删治《瑞应本起》,以为学者之宗。传声则三千有余,在契则四十有二。其后帛桥、支钥亦云祖述陈思,而爱好通灵,别感神制,裁变古声,所存止一千而巳。至石勒建平中,有天神降于安邑厅事,讽咏经音,七日乃绝。时有传者并皆讹废。逮宋齐之间有昙迁、僧辩、太传文宣等,并殷勤嗟咏,曲意音律,撰集异同,斟酌科例,存于旧法,正可三百余声。自兹厥后,声多散落,人人致意,补缀不同,所以师师异法,家家各制。而其论转读之法,则归本于「精达经旨,洞晓音律」,则知迄于粱时,转读已渐失前师之声范,转经必深知音律者乃可为之,致音声句读不能极成。至唐而更形衰歇,《续高僧传》卷三十杂科声德篇总论⒃云:

爰始经师为德,本实以声糅文,将使听者神开,因声以从回向。顷世皆捐其旨,郑卫珍流,以哀婉为入神,用腾掷为清举,致使淫音婉娈,娇弄颇繁,世重同迷,尠宗为得。……未晓闻者悟迷,且贵一时倾耳。斯并归宗女众,僧颇嫌之。而越坠坚贞,殊亏雅素。得惟随俗失在戏论,且复雕讹将绝,宗匠者希,昔演三千,今无一契。六朝经师尚多斟酌旧声,自创新异,及迨隋唐以降,非但不依前宗,反俯就俗声,但以淫声悦耳,为俗众妇女所欢迎而已,古调散佚,加诸末流争相趋附时好,竞以俗声传写,各地音调不竟相同,遂形成南腔北调了。

佛教自从魏朱士行首开讲经风气,晋道安制定讲经一定的仪式,讲经制度日趋专业化。然传统之讲经乃专讲解文义,随文敷衍,这些虚玄的道理直接讲出来,不易为一般听众所接受,遂辅之以「声彻里许」、「开神畅体」、「道俗倾心」的转读赞呗,而「宣唱佛名,依文致礼」,久之,为进一步启发听众兴趣,增加宣传效果,于是顺应听众程度,而「集序因缘,旁引譬喻」的唱导制度乃顺势而生。

二、唱导制度与佛教通俗化

唱导制度的兴起,代表佛教日趋通俗化。过去讲经,由于转读与赞呗乃是对佛的供养,故而必须行之于殿堂佛前,讲经也要根据一定的经文、专门的仪礼程序行之;唱导则不然,因为其目的在于布教的方便与普遍,故不限制寺庙道场,只要是斋会场合皆可为之。如《高僧传》昙颖传⒄云:

凡要请者,皆贵贱均赴,贫富一揆。

法镜传⒅里亦谓:

镜誓心弘道,不拘贵贱,有请必行,无避寒暑。

又依据《高僧传》卷十三所载:

唱导者,盖以宣唱法理,开导众心也。昔佛法初传,于时斋集,止宣唱佛名,依文致礼。至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德升座说法,或杂序因缘,或傍引譬喻。其后庐山慧远道业贞华,风才秀发;每至斋集,辄自升高座,躬为导首,广明三世因果,却辩一斋大意:后代传授,遂成永则。由此可知,唱导的目的在于二旦唱法理,开导众心」,但由于斋集之时「止宣唱佛名,依文致礼」,及至于「中宵疲极」,遂「别请宿德,升座说法」。而其说法内容则不限于经文的讲述,「或杂序因缘,或傍引譬喻」,这些地域内容上的变异,扩大宣教的层面,着实吸引了群众的注意,振奋了听众的精神情绪,促使民间佛教更趋于通俗化。

唱导制度一直到慧远手中方才明定规炬,传为永则。这些唱导僧们必须面对不同的听众,随时「指事适时」、「因地制宜」地讲述不同内容的故事:

如为出家五众,则须切语无常,苦陈忏悔;若为君王长者,则须兼引俗典,绮综成辞;若为悠悠凡庶,则须指事造形,直谈闻见;若为山民野处,则须近局言辞,陈斥罪目;凡此变态与事而兴。⒆故而他们必须具备声、辩、才、博四个基本条件,因为:

非声则无以警众,非辩则无以逗时,非才则言无可采,非博则语无依据。至若响韵钟鼓则四众惊心,声之为用也;辞吐后发适会无差,辩之为用也;绮制雕华文藻横逸,才之为用也;商榷经论采撮书史,博之为用也。⒇如此方能随机应变,恳切感人,倾诚动物而哄动一时。如《梁高僧传》卷十三昙宗传载:

少而好学,博通众典,唱说之功独步当世。辩口适时,应变无尽。尝为孝武唱导,行菩萨五法礼竟,帝乃笑谓宗曰:「朕有何罪而为忏悔?」宗曰:「昔虞舜至圣,犹云予违尔弼;汤武亦云万姓有罪在予一人;圣王引咎,盖以轨世。陛不德迈往代,齐圣虞殷,履道思冲,宁得独异?」帝大悦。后殷淑仪薨,三七设会悉请宗。宗始叹:「世道浮伪,恩爱必离,嗟殷氏淑德,荣幸未畅,而灭实当年,收芳今日。」发言凄至。帝泫怆良久,赏异弥深。如昙宗之博学多闻,机智辩才,无怪其唱说之功独步当世;其他如慧璩的出语成章,动辞制作,临时采博,罄无不妙;昙光的每执炉处众,辄道俗倾仰;齐世道儒的言无预撰,发响成制;慧重的识悟深沉,言不经营,应时若泻。21梁陈之世,经师与唱导更趋合流,道宣的《续高僧传》乃合之为「杂科声德」一篇。同时,北地的唱导亦颇盛行,《续高僧传》卷六北齐释真玉博载:

年至七岁,教弹琵琶,以为穷乏之计。而天悄后悟,聆察若经,不盈旬日便洞音曲。后乡邑大集盛兴斋讲,母携玉赴会,一闻欣领曰:「若恒预听,终作法师,不忧匮馁矣!」又同书卷七释亡名传载:

有弟子僧琨,性沈审,善音调,为隋二十五众读经法主。

这证明了隋时转经与唱导之风更形普遍。及至于唐代,更由于社会经济的繁荣,与西域、印度商业、宗教往来的日益密切,加***王宗室有意的提倡,内容丰富、讲述精彩、声调好听吸引人的俗讲遂逐渐兴起,取而代之。

三、唐代的俗讲与转变

俗讲是继唱导以后更趋通俗化、文艺化的佛教宣教方式。他舍弃了唱导具有学术性的讲解经义,反复辩难之形式,而专取佛经中具有文学意味的故事,加以通俗的演绎与形象的描述,它不再是枯燥的说教,它生动感人带有浓厚的文学意味,吸引炫惑了中唐以后广大的听众群,寺院不再只是信仰礼拜的场所,而是游人如织的娱乐地带,佛教民间化的结果,也带来了民间文学的佛教化。变文的问世,将中国讲唱文学推到了最高蜂,对后世文学与俗文学的发展,有着相当重要的影响。

(一)俗讲转变的起源与场所

俗讲变文的起源有许多种说法:有主张直接仿自佛经体裁的(如郑振铎的《中国文学史》、《中国俗文学史》)、或谓起源于南朝转谙唱导(如向达的《唐代俗讲考》)、或起于古代之韵文者(程毅中「关于变文的几点探索」)、或起于清商旧乐的变歌(向达《唐代俗讲考》),或起于变相(周一良「读唐代俗讲考」)。变文渊源原非止于一端,诸家之说皆有可采之处。然俗讲究竟起于何时?截至目前为止,尚无定论。

大抵唐世以前,未见「俗讲」一辞,初唐虽有「俗讲」之语,其义回异:《续高僧传》卷二十六释善伏传云:

贞观三年,窦刺使闻其聪敏,追充州学。因尔日听俗讲,夕思佛义。博士责之,对曰:「岂不闻平行有余力,所以博观?如不见信,请问前闻。」乃试之,一无所滞,重为联类佛教两用疏通。此之俗讲,盖指州学之讲学之谓,与唐代寺院之俗讲不同。考诸唐书中记及俗讲最早者,则为与白乐天、杜牧等同时的段成式,其《酉阳杂俎续集》卷五寺塔记,述及长安平康坊菩提寺云:

佛殿内槽柬壁维摩变,舍利弗角而转膝:儿和末俗讲憎文淑装之,笔迹尽矣。文淑即文22,元和末有以俗讲着称之僧人,可知其兴起自当更早。但在八世纪前找不到可资考证的资料,我们可以确定的是:在八世纪之初,变文即开始迅速发展,如现存的《降魔变文》就是西元七四二——七五五年间之作品,已经非常成熟,而八、九世纪当是变文的全盛时期。文潊就是此一时期(九世纪上半)最杰出的俗讲大师。

俗讲,仍是以法师为中心,其内容大抵仍不离佛经的讲说,在当时与「讲经」似为同义词,据《资治通监》卷二四二载:

己卯(宝历二年六月),上(敬宗)幸兴福字,观沙门文潊俗讲。而《佛祖统纪》卷四十二对此事之记载则为:

上幸兴福寺,观沙门文潊讲经,上称善。由是观之,俗讲乃当时一般人的称呼,但此称呼似乎不为释家所取,而仍以讲经呼之。

而转变者,也是说解与歌赞相间,或说经中事,或吸收民间传说,敷演成又讲又唱的形式。与俗讲类似而却不尽相同,依唐人郭湜《高力亡外传》所云:

上元元年七月,太上皇移杖西内安置。……每日上皇与高公亲看扫除庭院,芟菇草木,或讲经、论议、转变、说话,虽不近文律,终冀悦圣情。就中所言,当时宫廷内已有讲经、论议、转变、说话之类娱乐23,宫中人亦起而效之,可以想见在民间兴盛之程度了。

又据《酉阳杂俎》卷五「怪术」条有提及「望酒旗,翫变场者」,知转变当有其特定之处,名之为「变场」者,其场所既有专名,其流传当久矣,而其接触流布的层面亦十分广泛:上自宫廷(如《高力土外传》所述),不至街头——依《太平广记》卷二六九宋昱韦儇条引《谭宾录》,记载当时为征募役夫远赴泸南:

每岁令宋昱韦儇为御史,迫促郡县征之,人知必死,郡县无以应命。乃设诡计,诈令僧设斋,或于要路转变。其众中有单贫者,即缚之,置密室中,授以絮衣,连枷作队,急递赴役。……至于俗讲的处所,当然在寺庙之中,如钱易《南部新书》戊云:

长安戏场多集于慈恩,小者在青龙,其次荐福、永寿。尼讲盛于保唐,名德聚之安国,士大夫之家入道尽在咸宜。

日僧圆仁在其《入唐求法巡礼行记》卷三亦明载:开成六年,海岸法师于赀圣寺讲《花严经》;体虚法师于保寿寺说《法花经》;齐高法师讲《涅盘经》于菩提寺;光影法师讲于景公寺;文潊法师讲《法花经》于会昌寺。该书又谓:

九月一日勃两街诸寺开俗讲。

会昌二年正月一日……诸寺开俗讲。

俗讲行之于诸寺中当无疑议。其听讲之对象,也是上自帝王(如文宗、敬宗)、士大夫、名德,乃至市井小民在所皆有,足见其普遍性与通俗化。又转变的场所名之为变场,俗讲的场所也有它特有的专称,依据伯二三O五号卷子(旧名《无常经讲经文》)有这样的记载:

早求生,速抛此,其厌闻经频些子,

须知听法是津粮(梁),若缺津粮(梁)争到彼?

劝即此日申间劝,且乞时时过讲院;

莫辞暖热成持,各望开些方便。

可见俗讲的处所是名之为「讲院」的。

当时俗讲举办的方式有二:一种是长安城内奉皇帝勅命举行的,依圆仁《入唐求法巡礼行记》所载,每年举行三次,有春座、夏座、秋座之别,由于是国家正式举办,一切设备均极考究,讲师也是当时着名的法师大德。帝都以外,各地方民间也有举办俗讲的,每年也是三次,纯由社邑共同出资举办。由这些制度可以看出当时帝室与民间对俗讲之重视。24

唐代的俗讲由来古远,外缘冗多,大抵言乃是魏晋以来集转读、赞呗、唱导而成的佛教宣传教义的方法。虽然赵璘《因话录》卷四角部谓:「有文淑僧者,公为聚众谈说,假托经论,所言无非淫秽鄙亵之事。」其既言「假托」经论,可见其仍以经论为根据,与转变还是有着明显的分野。它只是「不演空有之义」25,对于经论不作高深教理的探讨,而将其中较富于故事性、文学性的部分以说唱兼施的方式敷演出来,故不为当时「正统」的文人学士所认同,但对当时民众的影响,以及其感动人民的力量,却不是可以轻易否定推翻的。

㈡俗讲盛况

唐代俗讲在社会上广演的盛况,以及当时人民的反应及影响,可以从当时诗文笔记***四撸

街东街西讲佛经,撞钟吹螺闹宫庭;广张罪福资诱胁,听众押恰排浮萍。黄衣道,亦讲说,座下寥落如明星。(下略)——韩愈「华山女」

「住毘陵寺,师应只信缘:院贫人施食,窗静鸟窥禅。古磬声难尽,秋灯色更鲜;仍闻闲讲日,湖上少鱼船。——姚合「赠常州院僧」

无上深旨诚难解,唯是师言得正真;速近持斋来谛听,酒坊鱼市尽无人。——姚合「听僧云端讲经」

韩愈诗中「街东街西讲佛经」,以及姚合的「仍闻开讲日」,虽未明言系「俗讲」,但依日僧圆仁的《入唐求法巡礼行记》卷三云:

开成六年正月九日五更时拜南郡了,早朝归城,幸在丹凤楼,改年号,改开成六年为会昌元年,及勅于左、右街七寺闻俗讲。左街四处:此赀圣寺,令云花寺赐紫大德海岸法师讲《花严经》;保寿丰,令左街僧录三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法花经》;菩提字,令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅盘经》;景公寺,令光影法师讲。右街三处:会昌寺,令内供奉三教讲论赐紫引驾起居大德文溅法师讲《法花经》,城中俗讲,此法师为第一;惠日寺,崇福寺,讲法师未得其名。以及前述讲经与俗讲乃属同一事,可证韩愈的「街东街西讲佛经」确实是长安市上的俗讲:而从「撞钟吹螺闹宫庭」得知,其确有音乐法器的伴奏,与俗讲体制亦无相违逆;至于「广张罪福资诱胁」大概就是慧皎《高僧传》卷十唱导篇总论所谓的:

谈无常,则令心形战栗;话地狱,则使怖泪交零;征昔因,则如见往业;核当果,则已示来报;谈怡乐,则情抱畅悦;叙哀戚,则洒泪含酸。……

同时针对当时俗众对唱导僧的随喜布施,士人多视之为「媚俗欺众,掠取财物」,故有此言。而姚合诗句中的「湖上少鱼船」、「远近持斋来谛听,酒坊鱼市尽无人」,这些开讲的寺院如保唐等,平日寂寥少人行,一到开讲日,听众持斋麕集,这帮捕鱼的渔夫及食鱼的酒徒,为听俗讲竞能敛迹,可见其影响庶民力量之大。

俗讲本是佛家宣传教义之法,而长安市上竟亦有道教俗讲,《入唐求法巡礼行记》卷三明载:

又勑开讲道教,左街令勑新从剑南道,召太清宫内供奉矩令费,于玄真观看讲《南华》等经。右街一处,未得其名,并皆奉勑讲。

此与韩愈华山女「黄衣道人亦讲说」得相印证,当时长安确亦有道教俗讲,由此更可见俗讲当时之通俗化了。但道教的俗讲并不如佛教之兴盛,由「座下寥落如明星」即见其不受听众欢迎。相形之下亦见佛家俗讲之盛况。

而名震当时的俗讲名家文潊法师,其享誉之久,活动时期之长,实令人讶异:据前引《酉阳杂俎续集》知其于元和末驻锡菩提寺,即以俗讲僧见称于世;宝历时移锡兴福寺,敬宗尝亲幸该寺听讲26;文宗时为入内大德,后因罪流徙,此事见《太平广记》卷二O四文宗条引《卢氏杂说》:

文宗善吹小管,时法师文潋为入内大德,一日得罪流之。开成、会昌之际,复返回长安,是故当圆仁至长安时,潋犹为长安俗讲之泰斗。二十余年,历事宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗数朝,虽累经流放而声誉末坠。段安节《乐府杂录》文潋子条谓其:「长庆中俗讲僧文潋善吟经,其声婉畅,感动里人」,赵璘《因话录》卷四角部亦称其:「听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为和尚,教坊效其声调以为歌曲。」圆仁亦谓城中俗讲以其为最,可见其确有倾倒世俗之处,非浪得虚誉。㈢社会评价俗讲虽然风靡了唐代朝野上下,造成讲唱文学的巅峰期,但它毕竟只是一种民间文学,在当时正统文学的眼中,依然是「不登大雅之堂」的俚俗作品,如赵璘《因话录》云:

有文淑僧者,公为聚众谈说,假托经论,所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒转相鼓扇扶树,愚夫冶妇乐闻其说,听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为和尚。教坊效其声调以为歌曲。其甿庶易诱,释徒苟知真理及文义稍精,亦甚嗤鄙之。近日庸僧以名系功德使,不惧台省府县,以士流好窥其所为,视衣冠过于仇雠。而淑僧最甚,前后杖背,流在边地数矣。

孟棨《本事诗》亦载:

诗人张祜未尝识白公,白公刺苏州,祜来谒。才见白,白曰:「久钦藉,尝记得君款头诗。」祜愕然曰:「舍人何所谓?」白曰:「鸳鸯钿带抛何处,孔雀罗衫付阿谁,非款头何耶?」张顿首微笑,仰而答曰:「祜亦尝记得舍人『目连变』。」白曰:「何也?」祜曰:「上穷碧落下黄泉,两处茫茫皆不见,非『目连变』何耶?」遂与欢宴竞日。

孟棨将此载入嘲戏类,「款头诗」今不知为何,但从祜闻之愕然上来看,其不为士大夫尊重可见,故祜亦以「目连变」反击之,二位诗人既拿此题材作为嘲戏资料,可见俗讲转变在当时文人心目中的地位了。

然进一步探究俗讲之所以不为当世文人所见重的原因,不外以下数端:

其一,自从佛教东传,中国人从来的观念就是以译经义解、持经习禅作为衡量高僧的标准,故而翻阅僧传,诸如此类者皆高居卷首,历代沿袭向无例外。其二,一般而言,唱导俗讲是以俚俗为对象,既然以宣讲佛理为目的,自当因应听众程度而趋于通俗化,但由于唱导俗讲僧本身的良莠不齐,通俗化的结果,下焉者自然流于卑俗低劣,而为人所不齿。其三者,宋武帝时,召道照内殿斋会,「照初夜略叙,百年迅速,迁灭俄顷,苦乐参差,必由因果,如来慈应六道,陛下抚矜一切。帝言善。久之斋竟,别(左“贝”右“亲”)三万」,开后世布施供养之先河。长久以来,信众对唱导俗讲的随喜布施供养之厚,往往成为寺院主要财源,《续高僧传》卷三十释宝岩传谓:

每使京邑诸集塔寺肇兴,费用所资莫匪泉贝,虽玉石通集藏府难开。及岩之登座也,案几顾望来及吐言,掷物云崩,须臾座没,方乃命人徙物,谈叙福门,先张善道可欣,中述幽途可厌,后以无常逼夺,终归长逝,提耳抵掌速悟时心,莫不解发撤衣,书名记数,克济成造,咸其功焉。

如此盛况,难免招致媚俗欺众、僧徒敛财之讥,故韩愈有「广张罪福资诱胁」,胡三省注《资治通鉴》亦云「俗讲者又不能演空有之义,徒以悦俗邀布施而已」。

俗讲虽然见轻于当时文坛,但却丝毫未损俗讲之锐势,直到武宗废佛事起,方才改变了俗讲的运势与方向。

㈣俗讲衰微及转化

从政治史的立场来看唐代正史的演变,则天武后的周王朝,造成唐代正统的中断;安史之乱,更造成大唐帝国声势的日趋衰微。然而由于武后对佛教之推崇提倡,以及不空在长安力促唐室复兴,反而造成佛教的一步步走向隆盛之途。而真正使唐末佛教衰退者,乃是唐武宗会昌元年(公元八四一年)的废佛之诏,数年之间,共废寺四万四千六百余,被迫还俗的僧尼达二十六万余人,仅长安、洛阳各留二寺,地方诸州各一寺,勉强支持。当时日僧圆仁正留学长安,也被迫还俗,并驱逐出境,强制归国。27武宗此举,几乎使佛教完全消灭。

宣宗即位,随即着手佛教的复兴工作,然唐之运祚已至强弩之末,未数载而黄巢乱起,五代十国相继兴亡,唐文化两大中心的长安与洛阳备受蹂躏,后周世宗的肃清佛教政策,使得战火中残存、力求复兴的佛教再度受到打击。

接二连三的毁佛事件,以及长期政治上的分崩离析,大量的僧侣流落民间,其中自然不乏以俗讲见长的僧徒,他们别无所长,只有以其本身习得之技艺讲唱糊口。由于没有了寺院讲经的限囿,他们更可以尽情发挥,扩大讲唱内容范围以吸引听众,于是讲唱内容的佛教题材遂被历史故事和现实生活题材所替代,从现存俗讲文学作品多写于五代,地点则自西川以至于敦煌,可见其在唐末犹甚盛行,且由京城普及于各地。

宋世以后,由于宋真宗除道释之外禁止他教之传播,使得这已趋于演艺化、职业化的俗讲末流,亦连带被明令申禁,而不复见于史册,然其痕迹犹未尽绝灭,据《佛祖统纪》卷三十九引《释门正统》云:

良渚曰:准国朝法令,诸以二宗经及非藏经所载不根经文传习或众者,以左道论罪。二宗者,谓男女不嫁娶,互持不语,病不服药,死则裸葬者。不根经文者,谓《佛佛吐恋师》、《佛说啼泪》,大小《明王出世经》、《开元括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》之类。

二宗经指摩尼教经典戒律而言,疑即唐代俗讲一类话本之遗存。良渚乃南宋理宗时人,是十三世纪时俗讲犹悬丝未绝,以政治因素,与摩尼教同遭被禁之命运。28

第三节变文说话与中国小说

一、变文的体制

敦煌所出的变文写本,依其形式与内容分成两大类:一为讲唱佛经与佛经故事的;另一类为讲唱我国历史故事的史传变文。前者又可分为三种:一是佛经的讲经文;二是释迦牟尼成佛的故事;三是讲佛教及弟子们的故事。后者依体裁亦可以分为:有说有唱、有说无唱、对话体三种。此种分类与次序正可反映变文由唱导、俗讲发展转化,并与转变说话合流之发展流程,兹略说明如下:

㈠佛经故事之变文

佛经故事的变文,约可分为三类,即:

(1)佛经讲经文此类讲经文,有引述经典以叙写故事者;有仅引述经典而不叙写故事者;亦有纯以阐发经义为主,既不引述经典,也不叙写故事者。其中引述经典,以叙写故事的讲经文为《维摩诘经讲经文》,此类讲经文很多,大抵系以一个人的故事为主,有从经文开端讲起的;有讲舍利弗的;也有讲光严、持世菩萨、文殊问疾等故事的。

讲经文引述经典,不叙写故事的则有:

①金刚般若波罗蜜经讲经文一种

②佛说阿弥陀经讲经文四种六卷

③妙法莲华经讲经文二种

④佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文一种

⑤父母恩重经讲经文二种

不引经文,也不叙写故事以阐述经义者,则有《无常经讲经文》一种。

讲经文乃变文中最初之形式,其产生时期在变文中为最早,然现存作品中均无早期作品,王重民于《敦煌变文研究》中认为系作于第九、第十两世纪。

(2)讲释迦成佛故事的变文主要讲释迦牟尼出家成道,破魔降魔的故事,有下列诸篇:

①太子成道经29

②八相变

③破魔变文

④降魔变文

⑤难陀出家缘起

⑥只园因由记30

(3)讲佛教故事的变文:

①大目乾连冥间救母变文(另有目连缘起、目连变文)

②地狱变文

③频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变

④欢喜国王缘

⑤丑女缘起

⑥秋吟

此二类之变文,大概即是从《佛本行经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》、《百缘经》等有关佛陀及佛教故事演绎而来。其主要以故事为主,不引经文,完全脱离讲经文之拘束,可以自由发挥,因此在文学艺术之成就上比讲经文高,自然也更受到听众的欢迎。

㈡史传故事之变文

史传变文乃是在佛教故事以外,演述我国历朝史事,或民间传闻者。兹依其体裁之不同,分为三类叙述如下:

(1)说唱兼具之变文 变文在讲院中可以脱离佛经自由讲述佛家历史故事,在民间自然也可以仿此形式来歌颂讲述中国民间的历史传闻,历史变文遂自然产生:

①伍子胥变文

②孟姜女变文

③汉将王陵变

④捉季布传文

⑤李陵变文

⑥王昭君变文

⑦董永变文

⑧张义潮变文

⑨张淮深变文

(2)有说无唱之变文

①舜子变

②韩朋赋

③秋胡变文

④前汉刘家太子传

⑤(左“山”右“卢”)山远公话

⑥韩擒虎话本

⑦唐太宗入冥记

⑧叶净能诗

以上两类,内容上都是中国历史故事,唯一的区别只在体裁上有说有唱及有说无唱的差异,后者虽无唱词,但在描写上比前者要来得细腻,且于应特重描写处,插入诗句,代替七言唱词,此种体裁上的大变革,可以看出此时的变文已逐渐有向着说话话本合流之趋势了。

(3)对话体之变文

①孔子项托相问书

②晏子赋

③燕子赋

④茶酒论

⑤下女夫词

上所举虽均为对话体,但对话有由一人讲述或两人或三人讲述者,其中《茶酒论》之嘲笑诙谐,《下女夫词》的游戏对答,似乎已转变为「合生」之类31,在敦煌写本中,这一类对话体的变文极多,且皆为五代及北宋初年之写本。如《孔子项托相问书》有十一个写本,《下女夫词》有七个写本,《晏子赋》及《茶酒论》各有六个写本,不但证明此种合生体在北宋初年极其盛行,同时也反应了俗讲变文的日趋衰微。由这个角度来看俗讲变文的发展兴衰,与历史的叙述是可相印证的。

㈢其它

此外还有押座文,此乃讲经文与变文所同有的。其作用主要是开讲前对所讲经文或故事的内容先加以概括的总述,以便使听众明白,并藉以静摄座下听众,使能安静听讲,并引起下文。《佛说阿弥陀经讲经文》开场之押座文有「此日既能抛火宅,暂时莫闹听经文」之语,即是明证。其形式多为七言诗句所成十余遍梵赞而成,短小而精练。因为是唱经题的先声,主要为提起下文,所以其末句总是例出「经题名字唱将来」,以催唱经题。今敦煌写本尚有其本,如大英博物馆所藏之《温室经讲唱押座文》、《维摩经押座文》、《三身押座文》、《八相押座文》等。唯巴黎所藏之《破魔变文》,其开头的押座文则是以七言古诗混合着骈散兼行的文句所构成,与一般押座文之以七言偈颂若干叠构成者颇有不同。

又有些押座文因其本身的广泛性32,或因敷演同一佛经之变文,而可共用。如《太子成道经》与《八相变》同为演绎《佛本行经》,其押座文之词句则大部分相同。故而斯二四四O即汇录了一些押座文,大概就是为了要随时选择使用而分卷抄录的。这种具有镇压作用的开场形式,在后来宋话本的入话、杂剧的艳段、诸宫调的引、元杂剧、明清传奇之定场诗词,以及小说之楔子、子弟书的篇头都是如此。

缘起,此类变文如:《目连缘起》、《欢喜国王缘》、《丑女缘起》、《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》、《四兽因缘》、《只园因由记》等,从频婆娑罗王后因缘「变」,与《丑女缘起》末言「上来所说丑变」、以及其体制与变文并无二致来看,此类俗讲话本系属变文,当无疑问。其之所以名之为「缘」,盖以佛典中属「缘」类者皆在说明因果报应,故凡搬演因果或说明情事因由者,皆以「缘」名之,如《目连缘起》在说明盂兰盆会之掌故:《只园因由记》旨在说明须达买园之因由。唯《目连缘起》之末尾载:

上来称赞目连因,只是西方罗汉僧。母号青提多造罪,命终之后却沈沦。奉对闻经诸听众,大须布施莫因循;托若专心相用语,免作青提一会人。须觉悟,用心听,闲念弥陀三五声;火宅忙忙何日了,世间财宝少经营。无上菩提懃苦作,闻法三涂岂不惊?今日为君宣此事,明朝早来听真经。

因其后有「明朝早来听真经」,以及「缘起」本身形式之较为短小,故学者多以为其作用有如押座文,而为开场之引子,但基于《功德意生天缘》之前另附有押座文,且故事首尾完整,其当为一形式较为短小,搬演因果或说明情事因由的变文。又,由上引《目连缘起》末尾的这段韵文,显然是在一场俗讲结束之际,惯例借题发挥的劝世语,并提醒「明朝早来听真经」。如果系同押座文之作用,事隔一日,其间押座与引起之作用则微乎其微,故缘起不当是俗讲之引端。

这种如《目连绿起》末尾结束一场俗讲之诗偈,也是有固定的形式,如《破魔变文》的结尾:

定拟说,且休却,看看日落向西斜;念佛座前领取偈,当来必定座莲花。

此即经讫下座之解座梵。解座者,乃经讲功就卷文罢席之谓,梁陆云撰「御前般若经序」所谓「自开讲迄于解座,凡讲二十三日」者。此种解座文,在敦煌所发现的卷子中也在所皆是。

变文中尚有以诗、词、赋、论、书等为标题之通俗文学作品,乃是就内容题名,亦皆属于俗讲话本。

以上略述变文之体制与内容分类。下面则另起一端来追溯一向被公认为中国白话、章回等小说元祖的「说话」之渊源:

二、「说话」探源

唐宋时期民间艺人以口头语言敷演讲说故事的「说话」,类似现在曲艺中说书或说评书。说话艺人讲说故事或传授弟子的底本,一般就叫做「话本」,也简称「话」。「说话」技艺起于何时,由于史料的缺乏,目前尚无定论。但若追溯「说话」的起源,则可向上推及于古老时代神话的产生与流传,由于尚无文字,神话故事的传播全凭口耳相传。进入农业社会以后,民间传讲故事有了更大的发展。《汉书》艺文志诸子略着录「小说十五家,千三百八十篇」,就多是「闾里小知者」、「刍荛狂夫」的「街谈巷语、道听涂说」。这些「其言浅薄」「迂诞」「非古语」的小说,透过以滑稽、歌舞、竞技、音乐为职业的俳优,逐渐成为贵族阶级席前的娱乐。《三国志》卷二十一,魏志王粲传注引《魏略》,记载曹植「传纷,遂科头,拍袒,胡舞五椎锻,跳丸击剑,诵俳优小说教千言」招待邯郸淳。同书又引吴质别传:

质黄初五年朝京师,诏上将军及特进以下皆会质所,大官给供具。酒酣,质欲尽欢,时上将军曹真性肥,中领军朱铄性瘦,质召优,使说肥瘦。

但这种说故事与后代的说话有着根本的区别:其内容是复杂的,包括笑话、讽谏、插科打诨,形式上短小而情节单纯,且必须与戏剧性的表演相结合,而其演出场所只限于皇室贵族宅邸及宴会上。

「说话」脱离戏剧性的表演,并具有一定情节的说故事记载,则见于《太平广记》卷二四八引隋侯白的《启颜录》:

侯白在散官,隶属杨素。爱其能剧谈,每上番日,即令谈戏弄,或从旦至晚始得归。才出省门,即逢素子玄感,乃云:「侯秀才可以玄感说一个好话。」白被留连不获已,乃云:「有一大虫欲向野中觅肉,见一刺猬仰卧,谓是肉脔欲衔之,忽被猬卷着鼻,惊走。不知休息,直至山中,困乏,不觉昏睡,刺猬乃放鼻而去。大虫忽起,欢喜走至橡树下,低头见象斗,乃侧身语云:『旦来遭见贤尊,愿郎君且避道。』」

显然,这确是一篇稍具讽刺而颇乏含蓄的故事,乃一时杜撰,道出杨素及其子玄感令人多么的厌烦,但侯白毕竟不是个职业讲故事的伎艺人。职业说话技艺的出现,至迟迄唐代即已正式形成。如前所引述唐人郭湜的《高力士外传》,已将说话与讲经、转变等并举,足证乃是同类性质之伎艺。及至晚唐段成式《酉阳杂俎续集》卷四眨误篇载:

予太和末因弟生日观杂戏,有市人小说,呼扁鹊作褊鹊,字上声。予令任道升字正之。市人言:「二十年前尝于上都斋会设此,有一秀才甚赏某呼扁字与褊同声,云世人皆误。」

由以上所述可知,讲故事到了唐代已经有了根本的变化,它不再是百戏中俳优所演内容之一部分,而已成为百戏中一独立科目「「市人小说或说话了,开始独立化、专门化;其内容亦由笑话、即兴、插科打诨发展成以民间故事、现实故事为主要题材,形式亦由短而长,演唱场所则普及一般的斋会与市集。这些在在说明唐代的「说话」不仅仅止于说故事而已,它已成为一专门化、职业化,为当时群众喜闻乐见的新兴伎艺。

此外,如《唐会要》卷四载:

元和十年……韦绶罢侍读,绶好谐戏,兼通人间小说。

民间小说,当亦「说话」之类。又孙棨《北里志》序:

其中诸妓多能谈吐,颇有知书言话者。

言话就是说话,当时妓女于歌唱之外兼及说话,反映唐代民间说话的普遍流行。但唐代民间说话的记载并不多,可能和当时俗讲的特别兴盛有关。

宋太祖得了天不,力行中央集权制度,后经太宗、真宗、仁宗等亦给民休息,减轻苛捐杂税,积极鼓励农业生产以充实国库,长时期的安定,促成工商业的繁荣,大都市亦应运而生。孟元老《东京梦华录》序记载当时的情景:

仆从先人宦游南北,崇宁癸未到京师。……正当辇毂之下,太平日久,人物繁阜。垂髫之童,但习鼓舞;颁白之老,不识干戈。时节相次各有观赏。灯宵月夕,雪际花时,乞巧登高,教池游苑。举目则青楼画阁,绣户珠帘。雕车竞驻于天街,宝马争驰于御路。金翠耀目,罗绮飘香。新声巧笑于柳陌花衢,按管调弦于茶坊酒肆。八荒争凑,万国咸通,集四海之珍奇,皆归市易;会寰区之异味,悉在庖厨。花光满路,河限春游。箫鼓喧空,几家夜宴。伎巧则惊人耳目,侈奢则长人精神。

由此可观见当时升平气象,在此情况下,民间娱乐,歌舞杂伎皆如雨后春笋般地繁茂起来。而于唐末五代流入市井的俗讲变文,配合环境的需要,加强那属于现实人生悲欢离合的故事性,而逐渐与说话相汇流融合,更加丰富说话的内容,使得说话一枝独秀,成为宋代朝野上下最受欢迎的娱乐。当时说话的家数,据《梦梁录》卷二十小说讲经史篇谓:

说话者,谓之舌辨。虽有四家数,各有门庭。且小说名银字儿,如烟粉、灵怪,传奇、公案、朴刀杆棒发发迹参之事(按文有误当云:说公案皆是朴刀杆棒发迹变泰之事。)有谭淡子、翁二郎、雍燕,王保义、陈良甫、陈郎妇枣儿、徐二郎等,谈论古今,如水之流。谈经者,谓演说佛书;说参请者,谓宾主参禅悟道等事,有宝庵,管庵、喜然和尚等;又有说诨经者戴忻庵;讲史书者,谓讲说通鉴、汉唐历代书史、文传兴废争战之事,有戴书生、周进士、张小娘子、宋小娘子,邱机山、徐宣教;又有王六大夫元系御前供话,为幕士请给讲,诸史俱通,于咸淳问,敷演复华篇及中兴名将传,听者纷纷,盖讲得字真不俗,记问渊源甚广耳。

《都城纪胜》瓦舍众伎篇亦谓:

……说话有四家,一者小说,谓之银字儿,如烟粉,灵怪、传奇、说公案皆是搏刀赶棒,及发迹变泰之事;说铁骑儿,谓士马金鼓之事;说经,谓演说佛书;说参请,谓宾主参禅悟道等事;讲史书讲说前代书史文传兴废争战之事,最畏小说人,盖小说者能以一朝一代故事顷刻间提破。合生与起令随令相似,各点一事。商谜旧用鼓板吹「贺圣朝」聚人,猜诗谜字谜戾谜社谜,本是隐语。有道谜……

说话四家中,包含了演说佛书的「说经」、宾主参禅悟道的「说参请」,其为受佛教俗讲影响之遗绪,当无疑问。讲史者虽不能肯定其与俗讲的源流渊源关系,但在长期发展相互观摩汲取所长的过程中,所受的影响必然也是相当的。

当时说话之盛况,周密《武林旧事》诸色伎艺人云:

演史乔万卷……等二十三人;说经诨经长啸和尚……等十七人……;小说蔡和……等五十二人……;弹唱因缘童道……等十一人……;说诨话蛮张四郎一人……;商谜胡六郎……合笙只秀才一人……

孟元老的《东京梦华录》卷五京瓦伎艺亦谓:

…孙宽、孙十五、曾无党、高恕,李孝详讲史。李慥、杨中立、张十一、徐明、赵世亨,贾九小说。……毛详,霍伯丑商谜。吴八儿合生。张山人说诨话。……霍四究说三分。尹常卖五代史。……其余不可胜数。

汴梁、临安着名的说话人如此之多,当时说话之兴盛状况亦可想而知。有名者往往召入宫中作为御用艺人供奉内廷。宋高宗做了太上皇,常在德寿宫以话本消遣,并召说话人说唱。《武林旧事》卷六「诸色伎艺人」条载:小说说话人姓名下注德寿宫者二人,注御前者五人。《梦粱录》卷二十载王六大夫系御前供话,并还有下面这些记载:

淳熙八年正月元日……上侍太上,于椤木堂香阁内说话,宣押棋待诏,并小说人孙奇等十四人……

明郎瑛《七修类稿》中说:

小说起于宋仁宗,盖太平盛久,国家闲暇,日欲进一奇怪之事以娱之。

宋代崇政殿并设有说书之官,专司其事,袁枚《随园随笔》即明载:「今之演义小说者,称说书贱人所为,如左宁南门下柳敬亭是也。不知宋金元皆有崇政殿说书之官,其职有类经筵讲宫,而秩稍卑,程伊川、杨龟山、游酢皆为此官。」宋室南渡后,「南宋供奉局,有说话人,如今说书之流」33、「至有宋孝皇以天下养太上,命侍从访民间故事,日进一回,谓之说话人。而通俗演义乃始盛行。」34由此可见,两宋的繁荣,工商业的兴盛,为说话等艺术提供了发展基础,而君王贵族的喜爱与提倡,也大有推波助澜之功。于是说话之风盛于民间,说话之人遂为民间及一般文人所重,如明李日华《紫桃轩杂缀》云:

宋王防御,号委顺子。万万里挽之曰:「温饱逍遥八十余,稗官原是汉虞初,世间怪事皆能说,天下鸿儒有不如,耸动九重三寸舌,贯穿千古五车书,哀江南赋笺成传,从此韦编锁蠹鱼。」盖防御以说书供奉得官,既老,筑委顺堂以居,士大夫乐与往还。

三、「说话」话本的产生

宋代说话人不但善于讲说,有时临场讲说还必须随机应变,口头创出动人的故事。《醉翁谈录》甲集卷一「小说开辟」云,说书者「靠敷演令看官清耳」,他们「幼习《太平广记》,长攻历代史书,烟粉奇传素蕴胸次之间;风月须知,只在唇吻之上,故而「只凭三寸舌」,「说收拾寻常有百万套,谈话头动辄是数千回」虽嫌夸大,但从《醉翁谈录》开头录小说引子下注「演史讲经并可通用」,引子文后注道:「如有小说者,但随意据事演说」,引子可以「随意据事演说」,故事本身也是「热闹处敷演得越久长」,敷演所成,或为说话人简录摘要,作为自己揣摩复习备忘之用,或做为师徒传习,子孙世代相守说话一行者。宋代说话盛行,因而也产生相当多的话本。

考诸宋代说话人与话本作者,有的是卖艺人,有的则是不第的举子,南宋临安的说话人如许贡士、张解元、刘进士、戴书生等,或许他们都是读书人,因科场失利或对此伎艺有爱好而加入,也或许因其伎艺精熟,能编撰话本,而获此称号。宋范公称《过庭录》载北宋时有士子丁石加入教坊的故事,可见文人加入当时「书会」,替说话人编撰剧本或话本,甚至亲身演唱,也是无足为奇的。

话本的产生大致有二种情况:

㈡说书人说话所面对的乃是活生生的群众,所得到的反应也是最直接、最真实的,因此为了要迎合听众的爱憎情绪,则必须在原本单纯、朴素的故事上予以加工35;再加上职业本身的竞争,说话人凭着自己的阅历才智,揣摩听众心理,各运匠心,随时生发,将故事重新组织,穿插些动听之情节,对人物性格予以更细腻的描绘刻画。同一个故事在口口相传时,各逞其才,历时既久,流传日广,相互截长补短,润色增补,内容越来越丰富,形式结构也愈来愈完善,其间或说书人自己笔录,或有文人予以加工描绘写成书面文字以供说话人流通,初步的话本于是生焉!

㈡说话之繁盛,使说话人原来口头娴习的老故事不敷市民要求,部分文人于是组织了「书会」,专替说话人编撰话本,他们多方搜罗历史故事、民间传说与当世新闻,自出机杼地编造故事,仿照说话的口吻、方法,写成概略,提供给说书人,说话人凭着自己的生花妙舌,添枝加叶再行增补。如此,不断地有新鲜故事可听,也不断地刺激书场的繁荣。

由此可见,话本本身原是按照说话的艺术形式记录下来的。其最初的目的是为了职业上实际的需要,之所以发展繁衍蔚为胜况,最主要的还是靠着说话人在讲话过程中所进行的口头创作,这种纯口语的文学,直接影响了后来元明清白话、章回小说的创作,但这部分已经不是本文所要探讨的范围。现在回过头来,看看俗讲变文和话本的渊源及影响:

四、变文标题与话本

唐代说话与盛极一时的俗讲并行于世,然所遗留下来的资料并不多,这可能因为在当时其本身的不够壮实,又系新发韧的口头创作,迭经唐末五代的长期战乱,而一般士大夫亦贱视通俗文学,少有收集保存或记录。

敦煌文献的出世,为研究唐代民间文学开辟了一个新纪元。就现存敦煌文学底本看,在形式体裁与说唱方式上对话本影响较大。变文的韵散合组、有讲有唱,讲经文的有押座文、解座文,都与话本很相似,可见其承袭的关联;且语言通俗、解释周详,话本也都继承发展了。至于内容题材上,对话本有较重要影响的,主要是变文中非宗教性的部分。但是,在谈到变文对宋话本的影响前,必须先厘定变文的范畴,由于敦煌文献初问世时,资料的不足而异名纷然,经过相当的时期与不少曲折,学者专家们从敦煌写本的本身获得较多的题记,又从唐宋人记载里得知在变文全盛时期,概以变文概括这类文学作品,变文一词遂得到大家的承认和广泛的使用36。而实际上它所包括的有经、讲经文、变、变文、缘、缘起、因缘、因由记、押座文、传、传文、词、词文、记、话、书、赋、论等名称。兹择就其中各类标题与话本有关连的略述如下:

㈠话本

敦煌遗书中《(左“山”右“卢”)山远公话》,使我们首次看到明确标明为「话」的唐代话本面目。这篇话本叙述东晋名僧慧远的神异事迹,全篇除不多之偈赞外,全为口语散说;以第三人称交待背景,发展情节,刻画人物;用语口吻如「说这……」、「是时也……」、「是何人也?……」、「争得知……」等,在在明显的表现出说话艺人特有的表述语气。

《韩擒虎话本》首段即云:「说其中有一僧名号法华和尚」,结尾云:「画本已终,并无抄略。」据王庆菽考证谓:画本可能是说话时挂起图来说话……故当时说「话本」为「画本」,或者是「画」与「话」同音借用。37无论其究竟如何,既说「并无抄略」当然是文字的「话本」了。

此外,已然残缺不全的「不知名变文」,目前虽对其内容不知究竟,但可以就仅余者看出其包含三内容:1师师谩语话,2师婆慢语话,3阴阳人□语话,由此可以肯定它亦为一篇「话本」。其它如《唐太宗入冥记》、《叶净能诗》等,虽带有宗教性质,但皆采取民间短篇小说形式,且其在体例的通俗性以及具有「说话」特色的讲述体,对宋话本当有直接的影响。

㈡词文

词文,亦简称「词」,如《下女夫词》、《苏武李陵执别词》、《季布骂阵词文》等。从整个通俗文学的发展上来看,词文与后来的词话实为一致。在《季布骂阵词文》中末句有「莫道词人唱不真」语,其题为「诃文」,说咏者则为「词人」;而明代《大唐秦王词话》第三十六回,则有「诗句歌来前辈事,词文谈出古人情」,其标名「词话」,而自称「词文」,第三十三回亦提及说书人为「词人」。由此可见词文与词话二者间的关系。

(三)变文

在敦煌发现的众多作品中,以标明「变文」或者「变」的占了大部分。这些「变文」一般咸公认为俗讲之底本。而其体制或为一段散文、一段韵文相间而成,如《大目乾连冥间救母变文》;或全文只唱或说,结尾兼附诗赞或歌曲,如《舜子至孝变文》:或全部以散文叙述,如《刘家太子变》。此种体制或散韵相间,或诗文结合,逐段铺叙,说说唱唱,乃是变文最基本之特点。叙述的散文或白话,或骈俪;白话生硬而骈体圆熟,如《维摩诘经变文》及《降魔变文》中,骈文描绘的热闹华丽,这种形式大大影响后世长篇小说,《水浒》、《金瓶》、《西游》诸书,往往在描述战争风景、宫殿美女之际,总是突如其来的加入一段争奇斗艳的骈文,盖即取法于此。韵文部分,往往一韵到底,且其中覆述或概括前面散文语意,而非促进故事发展的部分,不但为后来话本(如《钱塘梦》、《碾玉观音》、《西山一窟鬼》等)所吸收,且发展成为话本中专门做描状用的插词。

变文中也有以故事中人物的对话代替唱词的,如《破魔变》中魔王与其三女的对话38,《清平山堂话本》中的「快嘴李翠莲」可能即受其影响。

变文另一特点,就是与图相配合。在《汉将王陵爱》中有「从此一铺,便是变初,而王昭君故事卷子(伯二五五三)也有「上卷立铺毕,此入下卷」,吉师老「看蜀女转昭君变」诗中,也有「画卷开时塞外云」句,可见是有图相配的。又有《降魔变图》一卷(伯四五二四),全卷皆为图,卷背写着与图相应的变文唱词;又《大目乾连冥间救母变文》(斯二六一四)其原标题是《大目乾连冥间救母变文并图》,惜文存而图亡,皆是附图之明证。这种附图的变文当时有称做画本的,如韩擒虎故事卷末写着「画本既终,并无抄略」;《汉将王陵变》卷末却题「汉八年,楚灭汉兴,王陵变一铺」。这种变图与说白相互为用,指示着变图讲说白39,使得听众更容易领会,并可加深印象,整个情绪投入其中。这对后来话本中于散文叙述后,插入一些骈语或诗词来描绘景物,是有直接影响的。而后世小说插图之来源与意义40,当亦可由此得到些许的启示。

其它在题材、内容方面,如张义潮、张淮深变文,在性质上与南宋说话的《复华篇》及《中兴名将传》颇为一致;而王陵、伍子胥、王昭君等故事,与宋说话家数的铁骑儿、讲史也似有继承的关系。

㈣讲经文

宋代说话内容丰富,因而分门别类,中有「说经」一门,谓演说佛书,当即为唐代讲经文之苗裔。「小说」一家也汲取了讲经文中押座文之体例,于正文前先吟诵几首诗词加以解释,或讲段相关的小故事,叫做「入话」或「头回」。同时也引用解座文之形式,于正文之后,吟诵一首诗,此即「散场诗」。至于在题材、故事、人物方面,大概只有对说经话本较有关联,其余方面目前尚无可凭资料证明有关者。

五、变文形制对后世小说之影响

俗讲变文经过汉魏六朝以迄隋唐长时期的演变发展,其演唱技巧、形式体制上已臻成熟圆满,一般民众也多习惯这种形式,故而其为说话人所吸收沿用,乃极其自然之事,沿袭既久,遂成定制,塑造了后世通俗、平话、章回小说独有特殊的风格。兹就变文在形式体制上对后世小说有所影响者分述如下:

(一)押座文与入话

「说话」既是市井职业,说话人在听众尚未到齐之前,常加一段开场白以等待他们,这开场白就是引子,亦即所谓的「入话」,又称「得胜头回」。

大部分的入话是用一个小故事,这个小故事或与正文相同,或与正文相反,但皆为主要故事之衬托。以《错斩崔宁》为例,开篇即说:「这回书单说一个官人只因酒后一时戏笑之言,遂至杀身破家,陷了几条性命。且先引一个故事来,权做个得胜头回。」这「得胜头回」便是说魏鹏举因夫妻戏言而罢职丢官的事,这是用相同的故事入话;又如《刎颈鸳鸯会》以「赵象知机识务,事脱虎口,冤遭毒手,可谓善悔过者也」的一段故事引起「于今又有一个不识窍的小二哥,也与个妇人私通,日日贪欢,朝朝迷恋,后惹出一场祸来,尸横刀下,命赴阴间」的一篇正文,此则为相反故事之入话。此等入话,无疑变文中「押座文」之作用,乃是主要故事之衬托,起着强化主题之作用。押座文以韵文为之,话本亦多有引诗文入话者:如《京本碾玉观音》开端引鹧鸪天一首,以及王安石春归诗、苏轼、秦少游、王岩叟的暮春诗各一首,前后计十余首,方云:

说话的因甚说这春归词?绍兴年间,行在有个关西延州延安府人,本身是三镇节度使咸安郡主,当时怕春归去,将带着许多钧眷游春。……

又如《清平山堂话本》风月瑞仙亭叙司马长卿故事前题诗:

夜静瑶台月正圆,清风浙沥满林峦;朱弦慢促相思调,不是知音不与弹。《快嘴李翠莲》正文前亦有入话:

出口成章不可轻,开言作对动人情;虽无子路才能智,单取人前一笑声。

话本的「入话」发展到后来就成为章回小说的「楔子」,其目的也是在强化主题,概括或照应全书,如《三遂平妖传》的楔子写灯花婆婆的故事,《平妖传》将叛乱的头目王则等人视为妖,用灯花婆婆作楔子加重谴责叛乱之气氛。

此等由其提契全篇之作用及其形式上看来,殆皆袭自变文无疑。

㈡有何言说与有诗为证

变文往往在散文说白以后,用「若为」、「若为陈说」、「云云」、「诗云」或「于尔之时,有何言语?」等为引端,引出一段五言或七言韵文,此种格式的变文如《降魔变文》、《八相成道变文》、《维摩诘经变文》、《大目乾连变文》等。兹引《八相成道变文》如下:

太子一从守道,行满六年,当腊月八日之时,下山于熙连河沐浴。为久专恳行,身力全无,唯残骨筋,体尤因顿。河中洗濯,浣腻洁清,既欲出来,不能攀岸。成文殊而垂手,接臂虚空,承我佛于河滩,达于彼岸。遂逢吉祥长者,铺香草以殷懃,紫磨严身,金黄备体。云云:

六年苦行志殷懃,四智俱圆感觉身;下向熙连河沐浴,山登草座劝黎民。

紫金满覆于其体,白毫光相素如银;文殊长者设愿厚,供养如来大世尊。

小说中的「有诗为证」、「那时节」、「但见」、「正是」之格式当是承此而来。尤其在《西游记》等章回小说俯拾皆是:

那师徒进得城来,只见街市上人物齐整,风光闹热,早又见凤阁龙楼,十分壮丽。有诗为证,诗曰:

海外宫楼如上邦,人间歌舞若前唐,花迎宝扇红云绕,日照鲜袍翠雾光。

孔雀展开香霭出,珍珠帘卷彩旗张,太平景象真堪贺,静列多官没奏章。41又如《陈巡检梅岭失妻记》:

看看三更,陈巡检先上床脱衣而卧,只见就中起一阵风,正是:

风穿珠户透帘拢,灭烛能交蒋氏雄;吹折地狱门前树,刮起风都顶上尘。

㈢终场七言诗

此种形式在变文中如《舜子至孝变文》,通篇用散文式的说白,最后以「诗曰」引起七言诗四句终场。这种以诗结的形式后来成为话本、平话小说之定制。如《错斩崔宁》之末:

刘大娘子当日往法场看决了静山大王;又取其头去祭献亡夫并小娘子及崔宁,大哭一场。将这一半家私舍入尼姑庵中,自己朝夕看经念佛,追荐亡魂,尽老百年而终。有诗为证:

善恶无分总丧躯,只因戏语酿灾危;劝君出语须诚实,口舌从来是祸基。

其他如《醒世恒言》中「卖油郎独占花魁」以「春来处处百花新,蜂蝶纷纷竞采春;堪爱豪家多子弟,风流不及卖油人。」为收场诗皆然。此等未尝不是解座文前劝世语之延伸。

㈣散韵交错

「说话」在故事叙述的过程中,原系以散文为主,但往往在必要时即插入韵文,这原是讲唱文学最原始面貌的保留。如《杨温拦路虎传》中:「杨温随他行得二里来田地,见一所庄院」……立即插入韵文:

冷气侵人,寒风扑面。几乎席,屋门前,炉灶造馒头无限作。后厦常存刀共斧。清晨日出,油然死火荧荧。未到黄昏,古涧悲风悄悄,路僻何曾人客到,山深时听杀人声。

再如《快嘴李翠莲》更是最显着的例子。

㈤穿插骈文描人绘物

变文讲述中,常夹入艳丽之骈体来描状人情,形容物态,于对偶之中,显示作者华艳绝代之才华,如《维摩诘经变文》、《维魔变文》等。郑振铎《中国俗文学史》曾引述《维摩诘经变文》,并谓:「这样夸奢斗艳的写法,在印度是「司空见惯」的,但在中国便成了奇珍异宝了。虽以汉赋的恣意形容,多方夸饰,也不足以与之比肩。我很疑心后来小说里的四六言的对偶文学来形容宫殿、美人、战士、风景以及其它事物,其来源恐怕便是从「变文」这个方面的成就承受而来的。」如《西游记》第五十回叙行者四人行至金(左“山”右“兜”)山,促马登崖,抬头仔细观看,好山:

嵯峨矗矗,变削巍巍,嵯峨矗矗冲霄汉,变削巍巍碍碧空。怪石乱堆如坐虎,苍松斜挂似飞龙。岭上鸟啼娇韵美,崖前梅放异香浓。涧水潺湲流出冷,巅云黯淡过来凶。又见那,飘飘云,凛凛风,咆哮恶虎吼山中,寒鸦拣树无栖处,野鹿寻窝没定踪。可叹行人难退步,皱眉愁脸把头蒙。

这种争奇斗艳的骈文式的描述,放在白话小说着实有些突兀与奇怪,但在中国后来的长篇小说如《水浒》、《金瓶》、《西游记》中却处处皆是,其来源无疑是袭自变文,作者旨在炫耀自己的才学与辞章,就这么相沿用着不改了。

㈥散文之发端

变文以「白」、「白话」为讲叙散文之发端。小说易之而为「却话」、「话说」。如《三国演义》第一回:

话说天下大势,合久必分,分久必合。

又《西游记》第二十四回:

却说那三人穿林入里,只见那呆子绷在树上,声声叫喊,痛苦难禁。

除了上述几点而外,章回小说的分章分回,每以「欲知后事如何,且听下回分解」这种说书人的口吻作结,而这种形式大抵由讲经俗讲变文的「今日为君宣此事,明朝早来听真经」蜕变而来。关于此点,传芸子于「俗文学研究」讲义稿有详细考证,此则不另赘述。

任何一种宗教的传播,主要在于它的教理与教义。佛教传到中国,为了要在异国的土地上生根茁壮,除了必须在学术思想上获得肯定外,还必须要深入民间,为人民大众所接受。对于前者,只要在不违背中国民情风俗的前提下,可尽情做其单方面的灌输;但后者,则必须面对这原本即具有悠博精深文化背景的广大民众作通俗化的传播。

佛教通俗化的发展与转化之结果,由讲经、唱导一直到俗讲,它确实达到了深入民间的目的,但却为正统佛教所鄙弃不屑。然而,它成功地使佛教思想普及民间,它也直接刺激了民间伎艺的兴盛,民间伎艺兴盛后的反刺激,又逼使它必须吸取外物、调整自己以相抗衡,长久下来遂逐渐地为中国文化所融合、所淹没。但是,它的影响绝对是无与伦比的,它在佛教传播史上写下了辉煌的一页,它澈底的使佛教深深地在中国的土地上生根成长,佛教成为人民生活的一部分,它带动了中国的俗文学、小说、戏剧、艺术等各方面的蓬勃发展,其成就比起那些自认为佛教正统的卫道之士是毫不逊色的。没有了这个部分,佛教对于中国人民也许还仅仅是一种案头的哲学宗教理论而已;小说大概犹为「辞达而已」之「残丛小语」。中华民族文化会不会有今天百花怒放的璀璨是很难讲的,这些,却都是当初布教者所意想不到的额外成果。

注释:

①见《广弘明集》卷二十四。

②泽田瑞穗《佛教と 中国文学》引明谢在杭语。

③其例见《高僧传》卷三求那跋陀罗传、卷五竺法旷传、卷六释慧远传、卷九佛图澄传、卷十涉公传、释保志传等。

④见大正藏第五十四册,二四二页。

⑤见梁启超《佛学研究十八篇》「中国佛法兴衰沿革说略」。

⑥见《佛祖历代通载》卷五,今收于大正藏第四十九册。

⑦见《高僧传》卷五释道安传,大正藏第五十册,三五三页。

⑧见大正藏第五十册,三四八页;又见于《大宋僧史略》卷上「都讲」条,见大正藏第五十四册,二三九页。

⑨见《高僧传》卷二鸠摩罗什传,大正藏第五十册、三三二页。

⑩见《高僧传》卷十三总论,大正藏第五十册,四一五页。

⑾同上。

⑿见《高僧传》卷十三,大正藏第五十册,四一三页。

⒀参阅关德栋《谈变文》。

⒁见《高僧传》卷十三总论,大正藏第五十册,四一五页。

⒂同上。

⒃见大正藏第五十册,七O五页。

⒄见《高僧传》卷十三唱导篇。

⒅同上。

⒆见《高僧传》卷十三总论,大正藏第五十册,四一七页。

⒇同上。

21见《高僧传》卷十三唱导篇各本传。

22参阅向达《唐代俗讲考》。

23关于这四类活动,其中转变、说话指得是变文、话本之演说,其余二项,据业师黄永武先生于其所着《珍珠船》中「沙漠大书坊-敦煌」一文,有着详细之说明:「……原来所谓讲经等好像很严肃的活动,实际上是通俗化、趣味化的说唱表演,即使其中枯燥的「论议」一项,可能也只是一种机智幽默的活动而已。试看敦煌新出现的一本笑话书《启颜录》中,记载了与高僧「论议」的趣事:

齐高祖时曾请一位大德僧在高座上演说,那天是四月八日。演说中间来了一位石先生,他问高僧道:「今日何日?」「是佛生日。」高僧答。「噢!是佛生的日,那么『日』是『佛』的儿子啰?」「今日生佛。」高憎立即改换一种说法。「噢!今日生了佛,那么『佛』是「日」的儿子啰!」众人大笑。……

24参阅传芸子《俗讲新考》。

25《通鉴》胡三省注。

26见《资治通鉴》唐敬宗纪。

27见《佛祖统纪》卷四十二。

28参阅向氏《唐代俗讲考》。

29《敦煌变文集》另收有五篇「太子成道变文」,第一篇似押座文,其余四篇有说无唱,不像变文。

30此篇亦无唱词。又,此篇旧作《只园因由记》,潘重规先生考据应为《只圆图记》。

31参阅王重民《敦煌变文研究》。

32如《破魔变文》与《功德意生天缘》前之押座文,皆泛论人生短暂无常。

33见《古今小说》序。

34见《今古奇观》序。

35《东坡志林》记王彭论曹刘之别云:「至说三国事,闻玄德败,则嚬蹙有涕者;闻曹操败,则喜唱快。……」即指此。故为迎合听众情绪,曹操在宋朝已成一被人痛恨之人物,诸葛亮在元朝已成一足智多谋的军师,而关羽已成了一个神人。

36见王重民《敦煌变文研究》。

37见王庆菽《试谈「变文」的产生和影响》。

38兹引部分对话如下:「魔王有其三女,忽见父王不乐,遂即向前启白大王:近日恰似改形容,何故忧其情不乐?为复诸天相恼乱?为复宫中有不安?为复忧其国境事?为复忧念诸女身?惟愿父王有慈愍,如今为女说来由。父王道云云:不是忧念诸女身,汝等自然已成长;也不忧其国境事,天宫快乐更何忧!吾缘净饭悉达多,近日已于成正觉;叵耐见伊今出世,应恐化尽我门徒。若使交他教化时,化尽门徒诸弟子;我即如今设何计,除灭不交出世间。」

39如《李陵变文》在唱词之前,有「看李陵共单于火中战处」、「且看李陵共兵士别处若为陈说」,显然是按图讲唱。他如《王昭君变文》、《张义潮变文》、《张淮深变文》、《降魔变文》、《大目乾连冥间救母变文》等,在唱词之前也都有此类情形。

40参阅梁荣基《变相与插图话本》。

41《西游记》第三十九回。

42见该书第一九八页。

第四章 结论

从整个世界自古至今文化发展情况来看,任何一种文化不管发展的多么光辉灿烂,如果故步自封,抱残守阙,又没有外来的新成分注入,结果必然会如夏日夜空的流星般销声匿迹。中国与印度都是世界上文化极古老的国家,将近三千公里的边界从地理上将这两大国家连接到一起,其间的友谊与文化交流从何时开始?目前尚未能找到确定之答案,但起源必定很早,据德人孔好古、国人苏雪林等的考证,在战国时,中国就有许多与印度类似之故事,足证先秦时代,中印文学即已发生相当的交流关系。而这种关系,在中印双方官方与非官方的往来中延续着,日形密切,迄隋唐之际而达于最高潮。从中印两大民族长达数世纪的往来活动中,我们可以明显地看出这两大文明古国截然不同的民族特性:

表面上看来,印度(佛教)文化挟其丰富玄妙的思想哲学,以雷霆之势排山倒海而来,对中华文化无论在音乐、建筑、绘画、戏曲、诗歌小说、天文历法、医学、字母(声韵)、着述体裁、教育方法、团体组织各方面均产生了举足轻重的影响。①但,中华民族在此二大文化交流汇集之际,也并非居于全然被动、照单全收的地位,她充分发挥了海纳百川的包容力,将这异国的宗教纳入文化洪炉。于是,佛教的三世因果、业报自受、神鬼地狱等观念与中国天道因果、余殃余庆、幽都府君相结合,融入中国民间,成为中国人生活的一部分;这些观念伴随着佛教文学上天入地崭新的幻想天地,在文学上,凭添了文人创作的题材,拓展了他们写作的领域,运用其彩笔,发挥其才华。于是,印度《五卷书》中「永没纳河辜恩的鳄」,变成赵简子时代的「中山狼」;婆罗痆斯国鹿野苑的烈士,变成了《续玄怪录》的「杜子春」;《杂宝藏经》「婆罗那比丘为恶生王所苦恼因缘」变成了《广异记》「张纵梦鲤」的故事……。小说,在佛教思想、佛教文学的冲击与洗礼下,不但迅速的成长,同时也充分的发挥其嘉善惩恶的教育作用。

而在另一方面,佛教撷取了中国古来讲经的方式,并以佛经特有散韵体裁,讲唱并施,流衍出唱导俗讲的新体制,进而揉杂民间故事传说而与说话合流,它不但滋补了民间伎艺的内容,带动民俗活动的兴起,也促成其民俗化、口语化,而成为后来平话、章回小说之先声。这些震古铄今被视之为文学奇葩的作品,在形式上几乎完全保留了说书之方式,韵散并用,写作上固然是以中国固有的诗词歌赋为根底,再透过佛经翻译所增加的三万五千余的新兴辞汇,对于小说写作的遣辞用字上也增添不少的方便助益,又诗词本身也受到印度声明学之影响,其间关系相互影响真是错综复杂。如果说中国小说上自魏晋之志怪,不迄明清之章回,乃是中印两大文化混血之成品,当亦不为过吧?

除了小说本身的影响而外,其它诸如鼓子词、唱赚、诸宫调、涯词、陶真、词话、弹词、道情、鼓书、快书、木鱼歌、宝卷……皆是循此脉络略加变化发展出来的,中华文化含蕴之深之厚,由此可见。

反观印度,这曾与我同号世界四大文明古国的古老国度,在纪元前也曾有过辉煌灿烂的文教政绩,但经几次异族入主,改朝换代以后,则不复往日声威,这与中国以文化同化融合异族自不可同日而语。主要的关键则在于中国的含蕴恢宏、量大能容,而印度民族的保守性太强,不愿接受外来文化之所致(如他们现在仍然用手抓饭、种姓制度阶级界线迄今森然等),这也很可能就是在中印文化长期交流过程中,我们的文化在他们的生活中不曾明显地造成影响的原因吧!

文化的影响不比政治、军事的改朝换代,而需要长时期的孕化过程。佛教入华以后经过近千年的淘炼方有新文化的出现;中华文化所表现的智慧、耐力及毅力,于此一览无遗。然自清末明初以来,我们又一次受到欧洲文化的冲击,百余年间内忧外患,中华文化再一次面临考验,回顾史实,期藉以加深民族文化之信心,尽己棉薄之力而成为巨流中之涓滴,宁知千百年后的中国文化,又复是如何的一番景象?

注释:

①见梁启超《印度与中国文化之亲属的关系》。

附录

l烈士池《大唐西域记》卷七

施鹿林东行二三里,至窣堵波,旁有涸池,周八十余步。一名救命,又谓烈士。闻诸先志曰:数百年前,有一隐士,于此池侧,结庐屏迹,博习技术,究极神理。能使瓦砾为宝,人畜易形。但未能驭风云,陪僊驾。阅图考古,更求僊术。其方曰:「夫神僊者,长生之术也。将欲求学,先定其志。筑建坛场,周一丈余,命一烈士,信勇昭着,执长刀,立坛隅,屏息绝言,自昏达旦。求僊者,中坛而坐,手按长刀,口诵神咒,收视反听,迟明登僊。所执铦刀,变为宝剑,陵虚履空,王诸僊侣。执剑指麾,所欲皆从。无衰无老,不病不死。」是人既得僊方,行访烈士。营求旷岁,未谐心愿。后于城中,遇见一人,悲号逐路,隐七覩其相,心甚庆悦。即而慰问,何至怨伤。曰:「我以贫窭,佣力自济,其主见知,特深信用。期满五岁,当酬重赏。于是忍勤苦,忘艰辛。五年将周,一旦违失,既蒙笞辱,又无所得。以此为心,悲悼谁恤?」隐士命与同游,来到草庐,以术力故,化具肴馔。已而令入池浴,服以新衣。又以五百金钱遗之。曰:「尽当来求,幸无外也。」自时厥后,数加重赂。潜行阴德,感激其心。烈士屡求效命,以报知己。隐士曰:「我求烈士,弥历岁时,幸而会遇,奇貌应图。非有他故,愿一夕不声耳。」烈士曰:「死尚不辞,岂徒屏息。」于是设坛场,受僊法,依方行事。坐待日曛,曛暮之后,各司其务。隐士诵神咒,烈士按铦刀。殆将晓矣,忽发声叫。是时空中火下,烟焰云蒸。隐士即引此人,入池避难。已而问曰:「诫子无声,何以惊叫?」烈土曰:「受命后,至夜分,昏然若梦,变异更起。见昔事主,躬来慰谢,感荷厚恩,忍不报语。彼人震怒,遂见杀害。受中阴身,顾尸叹惜。犹愿历世不言,以报厚德。遂见托生南印度大婆罗门家。乃至受胎出胎,备经苦厄。荷恩荷德,尝不出声。洎乎受业冠婚,丧亲生子。每念前恩,忍而不语。宗亲戚属,咸见怪异。年过六十有五,我妻谓曰:『汝可言矣,若不语者,当杀汝子。』我时惟念,已隔生世,自顾衰老,惟此穉子。因止其妻,令无杀害。遂发此声耳。」隐士曰:「我之过也,此魔娆耳。」烈士感恩,悲事不成,愤恚而死。免火灾难,故曰救命。感恩而死,又谓烈士池。2杜子春《续玄怪录》

杜子春者,盖周隋间人,少落拓不事家产,然以志气间旷,纵酒闲游,资产荡尽,投于亲故,皆以不事事见弃。

方冬,衣破腹空,徒行长安中,日晚未食,彷徨不知所往,于东市西门,饥寒之色可掬,仰天长吁。有一老人策杖于前,问曰:「君子何叹?」春言其心,且愤其亲戚之疏薄也,感激之气,发于颜色。老人曰:「几缗则丰用?」子春曰:「三五万,则可以活矣。」老人曰:「末也。」更言之:「十万。」曰:「未也。」乃言:「百万。」亦曰:「未也。」曰:「三百万。」乃曰:「可矣。」于是抽出一缗,曰:「给子今夕,明日午时,候子于西市波斯邸,慎无后期。」及时,子春往,老人果与钱三百万,不告姓名而去。

子春既富,荡心复炽。自以为终身不复羁旅也。乘肥衣轻,会酒徒,征丝管,歌舞于倡楼,不复以治生为意。一二年间,稍稍而尽,衣服车马,易贵从贱。去马而驴,去驴而徒,倏忽如初。

既而复无计,自叹于市门。发声而老人到,握其手曰:「君复如此,奇哉!吾将复济子几缗方可?」子春惭不应。老人因逼之,子春惭谢而已。老人曰:「明日午时来前期处。」子春忍愧而往,得钱一千万。

未受之初,愤发,以为从此谋身治生,石季伦,猗顿小竖耳。钱既入手,心又翻然。纵适之情,又却如故。不一二年间,贫过旧日。复遇老人于故处,子春不胜其愧,掩面而走。老人牵裾止之,又曰:「嗟乎,拙谋也!」因与三千万,曰:「此而不痊,则子贫在膏盲矣。」子春曰:「吾落拓邪游,生涯罄尽,亲戚豪族,无相顾者。独此叟三给我,我何以当之?」因谓老人曰:「吾得此,人间之事可以立,孤孀可以衣食,于名教复圆矣。感叟深惠,立事之后,唯叟所使。」老人曰:「吾心也,子治生毕,来岁中元见我于老君双桧下。」

子春以孤孀多寓淮南,遂转资扬州,买良田百顷,郭中起甲第,要路置邸百余间,悉召孤孀分居第中。婚嫁甥侄,迁拊族亲,恩者煦之,雠者复之。

既毕事,及期而往。老人者方啸于二桧之阴。遂与登华山云台峰,入四十里余,见一处室屋严洁,非常人居。彩云遥覆,鸾鹤飞翔。其上有正堂,中有药炉,高九尺余,紫焰光发,灼焕窗户。玉女九人,环炉而立。青龙白虎,分据前后。其时日将暮,老人者不复俗衣,乃黄冠绛帔士也。持白石三丸,酒一巵,遗子春,令速食之。讫,取一虎皮铺于内西壁,东向而坐。戒曰:「慎勿语,虽尊神恶鬼、夜叉、猛兽、地狱,及君之亲属为所困缚万苦,皆非真实。但当不动不语,宜安心莫惧,终无所苦。当一心念吾所言。」言讫而去。子春视庭,唯一巨瓮,满中贮水而已。

道士适去,旌旗戈甲,千乘万骑,遍满崖谷,呵叱之声,震动天地。有一人称大将军,身长丈余,人马皆着金甲,光芒射人。亲卫数百人,皆杖剑长弓,直入堂前,呵曰:「汝是何人,敢不避大将军?」左右竦剑而前,逼问姓名,又问作何物,皆不对。问者大怒,催斩,争射之,声如雷。竟不应。将军者极怒而去。俄而猛虎、毒龙、彼猊、狮子、蝮蝎万计;哮吼拏攫而争前,欲搏噬,或跳过其上。子春神色不动,有顷而散。

既而大雨滂澍,雷电晦暝,火轮走其左右,电光掣其前后,且不得开。须臾,庭际水深丈余,流电吼雷,势若山川开破,不可制止。瞬息之间,波及座下,子春端坐不顾。

未顷,而将军者复来,引牛头狱卒,奇貌鬼神,将大镬汤而置子春前。长枪两叉,四面周匝。传命曰:「肯言姓名,即放,不肯言,即当心取叉置之护中。」又不应。因执其妻来,拽于阶下,指曰:「言姓名免之。」又不应。及鞭捶流血,或射或斫,或煮或烧,苦不可忍。其妻号哭曰:「诚为陋拙,有辱君子。然幸得执巾栉,奉事十余年矣,今为尊鬼所执,不胜其苦。不敢望匍匐拜乞,但得君一言,即全性命矣。人谁无情,君乃忍惜一言!」雨泪庭中,且咒且骂。春终不顾,将军且曰:「吾不能毒汝妻耶?」令取剉碓,从脚寸寸剉之。妻叫哭愈急,竟不顾之。将军曰:「此贼妖术已成,不可使久在人间」,敕左右斩之。

斩讫,魂魄被领见阎罗王,曰:「此乃云台峰妖民乎?捉付狱中。」于是熔钢铁杖、碓捣、硙磨、火坑、镬汤、剑树之苦,无不备尝。然心念道士之言,亦似可忍,竟不呻吟。

狱卒告受罪毕,王曰:「此人阴贼,不合得作男,宜令作女人,配生宋州单父县丞王勤家。」生而多病,针灸药医,略无停日。亦尝坠火堕床,痛苦不齐,终不失声。俄而长大,容色绝代,而口无声,其家目为哑女,亲戚狎者,侮之万端,终不能对。

同乡有进士卢珪者,闻其容而慕之。因媒氏求焉。其家以哑辞之。卢曰:「苟为妻而贤,何用言笑?亦足以戒长舌之妇。」乃许之。卢生备六礼亲迎为妻。数年,恩情甚笃。生一男仅二岁,聪慧无敌。卢抱儿与之言,不应,多方引之,终无辞。卢大怒曰:「昔贾大夫之妻,鄙其夫才不笑。然观其射雉,尚释其憾。今吾陋不及贾,而文艺非从射雉也,而竟不言。大丈夫为妻所鄙,安用其子?」乃持两足,以头扑于石上,应手而碎,血溅数步。子春爱生于心,忽忘其约,不觉失声云:「噫!」

噫声未息,身坐故处,道士者亦在其前,初五更矣。见其紫焰穿屋上,大火起四合,屋室俱焚。道士叹曰:「错大误余乃如是!」因提其发投入瓮中。

未顷,火息。道士前曰:「吾子之心,喜怒哀惧恶欲,皆忘矣。所未臻者,爱而已。向使子无噫声,吾之药成,子亦上仙矣。嗟乎!仙才之难得也!吾药可重炼,而子之身犹为世界所容矣,勉之哉!」遥指路使归。子春强登基观焉,其炉已坏。中有铁柱大如臂,长数尺,道士脱衣,以刀子削之。

子春既归,愧其忘誓。复自效以谢其过,行至云台峰,绝无人迹,叹恨而归。

3佛说五人经《生经》卷第三

时第二工巧者,转行至他国。应时国王喜诸技术,即以材木作机关木人,形貌端正,生人无异;衣服颜色,黠慧无比,能工歌舞,举动如人。辞言:「我子生若干年,国中恭敬,多所馈遗。」

国王闻之,命使作技,王及夫人升阁而观,作伎歌舞若干方便,跪拜进止,胜于生人。王及夫人,欢喜无量。便角眨眼,色视夫人。王遥见之,心怀忿怒,促勅侍者,斩其头来,何以眨眼视吾夫人!谓有恶意,色视不疑。其父啼泣,泪出五行,长跪请命:「吾有一子,甚重爱之,坐起进退,以解忧思,愚意不及,有是失耳!假使杀者,我共当死,唯以加哀,原其罪亹。」时王恚甚,不肯听之,复白王言:「若不活着,愿自手杀,勿使余人。」王便可之,则拔一肩楔,机关解落,碎散在地,王乃惊愕,吾身云何瞋于材木?此人工巧,天下无双,作此机关,三百六十节,胜于生人,即人赏赐亿万两金。即持金出,与诸兄弟,令饮食之。以偈颂曰:

观此工巧者,多所而成就,

机关为木人,过踰于生者;

歌舞现伎乐,令***欢喜,

得赏若干宝,谁为最第一!

4木师与画师较技《杂譬喻经》

昔北天竺有一木师大巧,作一木女,端正无双,衣带严饰,与世女无异,亦来亦去亦能行酒、看客,唯不能语耳。

时南天竺有一画师,亦善能画,木师闻之,作好饮食,即请画师。画师既至,便使木女行酒,擎食,从旦至夜。画师不知,谓是真女,欲心极盛,念之不忘。时日以暮,木师入宿,亦留画师令住止,以此木女立侍其侧,便语客言:「故留此女可共宿也。」主人已入,木女立在灯边,客即呼之,而女不来。客谓此女羞故不来,师前以手牵之,乃知是木,便自惭愧,心念口言:「主人诳我!我当报之!」

于是画师复作方便,即于壁上画作己像,所着被服,与身不异,以绳系颈,状似绞死,画作蝇鸟着其口啄。作已,闭户,自入床下。

天明,主人出,见户末开,即向中观,唯见壁上绞死客像,主人大怖,便谓实死,即破户入,以刀断绳。于是画师从床下出,木师大羞。画师即言:「汝能诳我,我能诳汝。」客主情毕,不相负也。二人相谓:「世人相诳惑,孰异于此?」时彼二人信知诳惑,各舍所亲爱,出家修道。

(选自佛九出版社·永祥法师着《佛教文学对中国小说的影响》)

永祥着 星云大师总监修

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