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佛教东来对中国文学之影响

佛教东来对中国文学之影响

谢无量

佛教东来,于中国哲学影响甚大,在文学上亦然,兹专就文学方面试论之。

(一)梵音入中国以成沈约四声及骈文律诗之发展

佛教于文学上之影响,不是直接的,而是间接的。隋书经籍志说:“婆罗门书以十四音贯一切字,汉明帝时与佛书同入中国。”郑樵说:“音韵起自西域,流入中夏,梵僧欲以其教传之天下,故为韵书。虽重百译之远,一字不通之处,而音义可传,华僧从而定之,以为三十六母。”按字母由十四音逐渐推广,至唐时乃确定三十六母,其渊源实出于梵音,而梵音却为改革音韵之祖,复大大促进中国文字之发达。

后汉佛教传来,同时即有“反切”。孙炎是汉末人,独知反语。至于魏世,此事大行,而高贵乡公不解反语,以为怪事。当时牟融着“理惑论”为佛教张目。先时安世高、严佛调所译出经典虽流传未广,惟音韵似已为时人所喜好研究。魏武时杜,精识音韵,而曹植每讲佛经,流连嗟玩,遂制转读七声升降曲折之响。相传曹植尝游鱼山,闻空中梵天之唱,乃摹而传于后(见广弘明集曹植辨道论后)。晋宋两代,佛经传入渐多,道安、支道林、慧远之流,鸠摩罗什及其弟子辈,大事宏扬。士人标立玄学,与佛理往往相通,共同讲肄。虽于义理有所提倡,而于声韵尚未深入。范蔚宗在元嘉之初,其狱中与诸甥侄书,自以为“性别宫商,辨清浊。古今文人,多不全了此处。纵有会此者,不必从根本中来”,言之皆有实证,非为空谈。照他说法,似乎确有见地,但所传只是史书。一直到南齐的“永明体”,才有具体规模。南齐书陆愿传说:

“永明末,盛为文章。吴兴沈约、陈郡谢眺、琅邪王融,以策类相推毂。汝南周颙,善识声韵。约等文皆用宫商,以平上去入为四声。以此制韵,不可增减。世呼为永明体。”

梁书沈约传说:

“约撰四声谱。以为在昔词人,累千载而不寤,而独得胸襟,穷其妙者。自谓入神之作。”

钟嵘“诗品”,以为宫商之论:王元长(融)创其首,谢眺、沈约扬其波,以后王谢早逝,沈约独历齐入梁,位誉并隆,是以当世以四声归之沈约。其实创作之事,非一人所能成。盖风气趋于绮靡,以精巧细密相凌驾,造成此种新格势。但约却颇以此自负,在所撰“宋书”谢灵运传后,直谓:

“灵均以来,此物未睹。或闇与理会,匪由思正。张蔡曹王,曾无先觉;潘陆颜谢,去之弥远;大旨钧使宫羽相变,低昂舛节。若前有浮声,则后须切响。一简之内,音韵尽殊;两句之中,轻重悉异。辞既美矣,理又善焉。”

观此所论,则约以为屈原既不了解此中秘密,乃至张衡、蔡邕、曹植、王粲、潘岳、陆杋、颜延年、谢灵运,一般文学巨子,对此皆属茫然。至于浮声切响,低昂轻重之说,发展为后来之骈文律诗,波澜浩瀚,经历数代而不息。故骈文律诗,肇源于音韵之精进,而音韵又溯于梵音,实间接受佛教之影响,不一定属于宣传佛教之义理,而自成一种新文学之体势。

在沈约同时,陆韩卿(厥)已不满意他的说法。谓前英早识宫商,致信与他辨论。约答书说:

“宫商之声有五,文学之别累万。以累万之繁,配五声之约,高下低昂,非思力所举,又非止若斯而已也。十字之文,颠倒相配;字不过十,巧历已不能尽,何况复过于此者乎。灵均以来,未经用之于怀抱,固无从得其仿佛矣。若斯之妙,而圣人不尚耶。此盖曲折声韵之巧,无当于训义,非圣哲立言之所急也。是以子云譬之雕虫刻篆,壮夫不为。自古词人,岂不知宫羽之殊,商征之别?虽知五音之异,而其中参差变动,所昧实多。故鄙意所谓此秘未睹者也。以此而推,则知前世文士,便未悟此处。若以文章之音韵,同弦管之声曲,则美恶妍蚩,不得顿相乖反。譬由子野操曲,安有阐缓失调之声;以洛神比陈思他赋,有似异手之作;故知天机启则律吕自调,六情滞则音韵顿殊也。士衡虽云炳若缛锦,宁有濯锦江波,其中复有一片是卫文之服。此则陆生之言,即复不尽者矣。韵与不韵,复有精粗。轮扁不能言,老夫亦不能辨。”

沈约极力为自己辨护。但他的意旨,要使文学达到优美一途,骈文律诗,是文学中最优美的。必须将声韵宫商,研究得最深最透,方能达到优美之目的。梵文尤精于辨析声音清浊,与喉齿唇舌发音之微细处,既帮助我们创造字母,又帮助我们创造韵书,沈约盖已对此确有把握,故自认为独得千古之秘。

沈约所谓千古之秘,在阮元“文韵”指为是:

“系指如文章之门,有音韵宫商而言,非谓句末之押脚韵也。是以声韵流变而成四六,亦只论章句中之平仄,不复有押脚韵也。四六乃是韵文之极致,不得谓之为无韵之文也。昭明所选不押韵脚之文,本奇偶相生,有声音者所谓韵也,沈约矜为创获。盖汉魏之音韵,乃暗合于无心,而约之音韵,乃多出于意匠也。”

据阮说,沈约音韵则不惟论诗而兼包括骈文在内。然对诗之规律,尤为谨严。骈文律诗,皆准音署字,长短相侔,两句之中,声分阴阳,义取比对,达到优美之极点。以梵音为渊源,以四声为布置,又必如中国之字皆单音,始能所施尽协。倘在异帮,则文字音调参差,隶事亦难一致,何能如中国文之美。中国音韵,虽出自梵邦,至其发展,则结合本国文字之特殊方面,以创造新文学,却超出梵文之上。沈约明白这一点,是值得自负的。关于沈约论诗方面,不能不略述一二,以见其立法大要。“诗人玉屑”载沈约论诗有八病:

一曰平头第一第二字不得与第六第七字同声,如“今日良宴会,欢乐莫具陈”,今欢皆平声。

二曰上尾第五字不得与第十字同声。如“青青河畔草,郁郁园中柳”,草柳皆上声。

三曰蜂腰第三字不得与第五字同声。如“闻君爱我甘,窃欲自修饰”,君甘皆平声,欲饰皆入声。

四曰鹤膝第五字不得与第十五字同声。如“客从远方来,遗我一书扎,上言长相思,下言久离别”,来思皆平声。

五曰大韵如声鸣为韵,上九字不得用惊、倾、平、荣字。

六曰小韵除大一字外,九字中不得有两字同韵。如条遥不同。

七曰旁纽八曰正纽十字内两字迭韵为正纽,若不共一纽而有双声曰旁纽。如流久为正纽,流柳为旁纽。

八种惟上尾鹤膝最忌,余病亦皆通。

“艺苑卮言”评沈约所论八病,其拘滞处正与古体相反,唯于近律差有关耳。引此亦见当时研究声韵,何其精细。虽于宣传佛教无关,而其中人物,皆深深信仰佛教之人。如佛教不来,他们不会如此钻研梵音,也不会在文学上产生如此巨大影响。

“永明体”入梁,而沈约为当世文宗,梁武及简文元帝都好佛教,提倡声韵,诗文律体,皆大跃进。以至陈隋嗣其余风,徐陵、庾信及隋炀帝、薛道衡之流,亦尚新声律体。及唐朝统一,则有初唐之王、杨、卢、骆四杰,文字诗歌,属对益精巧,词采横溢,演为唐骈文及三唐诗体,都是由这种渊源扩而大之。此自有文学史专书详备,此处只引其端,不加详述。

诗体自唐以来,其间小变,不过扩大旧体。虽有以禅理说诗的,如宋严羽之“沧浪诗话”、清王士祯“说诗”,主张神韵,亦近于禅。要于诗之本体无关。最下为科举时代试帖诗,琐碎纤小,仍为旧体。又流而为词曲,则是诗的旁支。骈文由唐变为宋四六体格稍为放纵,至流为应酬书启之作,再降为后代应试的经义八股,虽不斤斤于四六,仍是以对仗为其内容,亦不脱骈文科臼。故自沈约确定四声以来,所有文学上之演变,分门别类,好象一脉相传,不出前述之根本。即是受佛教间接影响的声韵学所发生的。此即中国文学受佛教影响之第一段。

(二)译经之正确及注疏教义之大成

复次佛教对中国文学之影响,则在佛经之翻译工作。方佛经始入中国,每苦译文不甚正确,例如“真如”二字,从前译为“本无”,久之乃定为“真如”。道安、支道林等讲解经论,多借用道家术语,以致佛教旧学有与玄学混同之处。其后帝王卿相提倡佛教,第一流学者多参加译场润饰经文。如谢灵运则重治涅盘经文而僧侣中亦多绩学弘通之人。梁时,特设翻经博士(如翻经博士费长房,有历代三室记)。晋隆安中,鸠摩罗什因姚秦的迎请从西域至长安,集沙门八百余人译出经论三百余卷,门下十哲着述弘富,阐扬大乘不遗余力。对于梵汉名相音义证释,较之于以前译师,更严正精当,在文学中隐隐自成为专门之学。佛图澄弟子道安,整理经录功不可废,道安弟子慧远启莲社于东南,士林归往。与罗什南北遥遥相对,为南北朝佛学最昌明时期。经过六朝,译经日多,好佛者愈众。至唐初玄奘法师,从印度归来后译出经论多种,在译经文学上更精审严密。佛经翻译,于是大备。加上三论、天台、华严等各宗的注疏,在哲学文学上都给予中国学术界以极大之影响。例如澄观大师着华严大疏,卷繁富,引喻渊深,不惟是注释佛经之冠,即注儒经者亦不能及其广博。盖佛经首以翻译之矜慎,为正名立义之本,注疏则为讲说之所资,要使人人了解经旨,所以不厌求详。故在翻译方面,在注疏方面,皆能为中国文学上别开生面,独树一帜。

佛教对中国文学影响,还有禅宗。禅宗说悟说修,一言半句,使人深深领会。禅宗标榜不立文字,而拈一偈,评一案,实在是绝妙文字。曹溪六祖说,“不是幡动,不是风动,是仁者心动”,只这一句话,直点人心,抵得多少文字。一千七百则公案,都可以作诗意会,“拨着就转”,在文学三昧中真是最大关捩。自下所有着名禅师语录,亦都可玩味者。但读者见仁见智,或有不同,然终不失其文学上之价值。宋明儒家语录,是多少受禅宗的影响的。

中国陆续翻译五千余卷之佛教经典,奠定了佛教的基础,在文学上树立了一定的作风。及翻译完成,又为之讲论疏注,判教立宗,自行创作。到了禅宗,扫除文学面貌,公案问答,诗一般的对话耐人参悟领会,是上乘的文学。此是中国文学受佛教影响的第二段。

(三)佛教普及平民文学及变文以后新体文学之发展

以上所述佛教在文学之影响,大半是影响于那时封建社会的士大夫阶级,尚未普遍渗入平民社会。自佛经翻译工作完成以后,僧侣寺院增多,佛经故事,大量流入民间,结合诗歌声韵同时成熟,于是创造大众娱乐之崭新文体。经过历史之转变,或兴或废。推其渊源,皆一脉相承,远有端绪。譬如金元时代戏曲小说之发达,尽人皆知,而不知其实伏根于唐代之佛教民间文学。前两段已说声韵之精研,律诗骈文之进展,以及译经改善与讲经传播之情形,尚未及佛教民间文学崛起之特殊形式。唐时虽有不少和尚诗人,如寒山、拾得,发为通俗诗歌,但算不得什么。直至近年发现炖煌石室,找到许多材料,乃知唐朝这种佛教民间文学,散布之功绩,甚为伟大。这些材料由国外文化贩子发见,盗运到外国收藏,有志之士,又从外国转抄回来,至今此项工作,尚未完毕。兹就所见到的,略述一斑。

炖煌石室的最大发见,即是发现了一批佛教“变文”。最初罗振玉、刘半农均已注意此事。郑振铎“俗文学史”,以变文专列一章。并谓后来之戏曲小说、弹词、宝卷,皆由此发生。盖变文中已有词曲,有散文,有唱词。戏曲、小说、弹词、宝卷中所表现的,亦无非这些东西。故说他们是祖述变文而来的。

变文有佛教的变文,有非佛教的变文。唯非佛教变文如伍子胥变文、舜子至孝变文等。唯非佛教变文不及佛教变文之恢诡。变文形式,大概先谈一段故事(是散文或是骈文),以后加以三言间七言的唱词,偶有杂以五言或六言的。有人说佛教变文在先,其后乃有非佛教变文。“俗文学史”说:

“从唐以后,中国的新兴许多文体,便永远烙上了韵文散文合组的格局。讲唱变文的僧侣们,在传播这种新的文体结构上,是最有功绩的。变文的韵式,至今还为宝卷、弹词、鼓词所保存。可谓源远而流长了。”

兹将变文体格,略为征引。如“维摩诘经变文”,是变文较为繁富的。罗振玉“敦煌零拾”,有“维摩诘经变文持世菩萨”第二卷,北京图书馆变文“文殊问疾”第一卷,巴黎图书馆藏变文第二十卷。这部变文虽已残阙不全,看其现存篇幅之闳博,当时确是一部大着作。散文是拿来讲,韵文是拿来唱,变文全部,须要积时累月才能讲唱完毕。凡是依经文讲唱,有先引经文开场,然后继以散文,继以唱词。“维摩诘经变文”就是如此:

经云:佛告文殊师利,汝行诣维摩诘问疾。

言沸告者,是佛相命之词。缘佛于会上,告尽圣贤,五百声闻,八千菩萨,从头遣问,尽曰不任。皆被诃责,无人敢去。酌量才辨,须是文殊。其他小小之徒,实且难往,有失妙德,亦是不堪。今仗文殊,使专问去,于是有语告文殊曰

三千界内总闻名,皆道文殊艺能精,体似莲花敷一朵,心如明镜照双清。常宣妙法邪山碎,能演真乘障海倾,今日筵中须授敕,与吾为使广严城。

于是庵园会上,敕唤文殊:

劳君暂赴于花台,听我今朝敕命。

吾为维摩大士,染疾毗邪,金粟上人,见眠方丈。会中有八千菩萨,筵中有五百声闻,从头而告,无人敢去。舍利子聪明第一,陈情而若不堪任;迦叶是德行最尊,推辞而为年老迈,十人告尽,咸称怕见维摩;一会遍差,差着者怕于居士。吾又告于弥勒,兼及持世上人,光严则辞退千般,善德乃求哀万种。堪为使命,须是文殊;敌论维摩,难谐妙德。汝今与吾为使,亲往毗邪。诘病本之因由,陈金仙之恳意,汝看吾之面,勿更推辞。领师主之言,便须受敕!况乃汝久成正觉,果满三只,为七佛之祖师,作四生之慈父。来辞妙喜,助我化缘,下降娑婆。尔现于菩萨之相,你且身严璎珞,光明而似月舒空;顶复金冠,清净而如莲映水。一名超于法会,众望难偕,词辨播于筵中,五天赞说。慈悲之行,广布于三途六道之中,救苦之心,遍散于三千界刹之内。当生之日,瑞相千般,表菩萨之最尊,彰大士之无比。而又眉弯春柳,舒扬而宛转芬芳;面若秋蟾,皎洁而光明晃耀。有如斯之德行,好对维摩。且尔许多威名,堪过丈室。况以居士见染缠疴,不任对论,多应亏汝,勿生辞退,便仰前行!倾大众而速别庵园,逞威仪而早过方丈。龙神尽教引路,一伴同行;人天总去相随,两边围绕。到彼见于居士,申达慈父之言,道吾忧念情深,故遣我来相问。”

佛有偈告赞文殊:

牟尼会上称宣陈,问疾毗耶要影真。受敕且希离法会,依言勿得有辞辛!维摩丈室思吾切,卧病呻吟已半旬,望汝今朝知我意,权时作个慰安人。

世尊会上告文殊,为使今朝过丈室。传吾意旨维摩处,申问殷勤勿得迟,前来会里众声闻,个个推迟言不去,皆陈大士维摩诘,尽道毗耶我不任。众中弥勒又推迟,筵内光严申恳款,八千大士无人去,五百声闻没一个。汝今便请速排谐,万一与吾为使者!威仪一队相随逐。冲动毗耶问净名。菩萨身为七佛师,久证功圆三世佛,亲辞净土来凡世,助我宣扬转***。巍巍身若一金山,荡荡众中无比对。眉分皎洁三秋月,脸写芬芳九夏莲。堪为丈室慰安人,堪共维摩相对论。堪将大众庵园去,堪作毗耶一使人。便依吾敕赴前程,便请如今别法会!若逢大士维摩诘,问所根由病所因?文殊德行十方闻,妙德神通百亿倾,能摧外道皆归正,能遣魔军尽隐藏。依吾告命速前行,依我指踪过丈室,殷勤慰问维摩去,巧着言词问净名。

是时圣主振春雷,万亿龙神四面排,见道文殊亲问病,人天会上喜咍咍。此时便起当筵立,合掌颙然近宝台,由赞净名名称歉,如何白佛也唱将来。

上引一段,以它稍具首尾,且不甚长,变文作法于此暴露出来。此中先引经文一句,以后敷衍至数百字。虽是照题做文,然使它层次分明,词气充沛,也不容易。这段并不因他文字美好,其他变文,亦有修词较整丽的。大概要将事实用散文先为略叙,再用韵文复述一次,词句爱用重复,这是讲说宣傅的事,并运用那时大众语言,使大众听得惯,记得牢,所以做成这样的体格。全篇就象一首叙事诗。现在不能责备它的规矩,只要它有散文,有韵,以支持他的故事,就算善于承继从前的传统文学了。以后散文部分,全靠讲说,流为小说,更为详赡绵密。韵文方面,流为戏曲、弹词,更为周密精细。民间文学,亦是要经过长时间慢慢发展的。我们岂能以其词意浅近,叙述重复,而忽视其创造之功绩。

“目莲救母”故事,至今尚广传于社会,“大目犍连变文”,现存者乃有多种。北京图书馆即有三种,其文字稍有异同,无关宏旨。再引一小段:

目莲承佛威力,腾身向下,急如风箭,须臾之间,即至阿鼻地狱。空中见五十个牛头马脑,罗刹夜叉,牙如剑树,口似血盆,声如雷鸣,眼如电掣。向天曹当值,逢着目莲,遥报言和尚莫来,此间不是好道,此是地狱之路。西边黑烟之中,总是狱中毒气,吸着和尚,化为灰尘处:和尚不闻阿鼻地狱,铁石过之皆得殃!

地狱为言何处在?西边怒涨黑烟中。目莲念佛若恒沙,地狱原来是我家,拭泪空中摇锡杖,鬼神当即倒如麻,白汗交流如雨湿,昏迷不觉自嘘嗟。手中放却三楞棒,臂上遥抛六舌叉,如来遣我看慈母,阿鼻地狱救波吒。目莲不住腾身过,狱主相看不敢遮。

变文流传,时有缺文俗字,不能轻加改易,引出两段,以见大概。普通韵文以七言为主。亦多有三言七言相间者。“维摩诘经变文”即有之。如:

智惠圆,福德备,佛果将成出生死。牟尼这日发慈言,交往毗耶问居士。

戴天冠,服宝帔,相好庄严法王子。牟尼这日发慈言,交往毗耶问居士。

越三贤,超十地,福德周圆入佛位。牟尼这日发慈言,交往毗耶问居士(维摩诘经变文第二十卷)。

这种变文,中唐以后,长在寺院中说唱。“武林旧事”载诸技艺有“说经”即是说佛经。文宗时有僧文淑(或作文溆)善讲说,尝入大内,复以罪流放。“乐府杂录”说,长庆中俗讲僧文叙,善吟经,其声宛畅,感动里人。但唐赵璘“因话录”有不同的记载:

有文淑僧者,公为聚众谈说,假托经论,所言无非淫秽鄙亵之事。转相鼓扇,愚夫冶妇乐闻其说,听者填咽寺舍,瞻礼崇拜,呼为“和尚教坊”,效其声调,以为歌曲。其甿庶易诱,释徒苟知真理,及文义稍精,亦甚嗤鄙之。近日庸僧,以名系功道使,不惧台省府县,以士流好窥其所为,视衣冠过于仇仇。而淑僧最甚,前后杖背,流在边地数矣。

看此,亦见当时讲唱情形。虽轰动社会,而为守旧派所反对。文淑是那时名家,虽以此杖流数次,亦是文学上一种斗争。寺院讲唱之风,大约起于唐初,终唐之世,直到宋真宗时,方被明令禁止。于是讲唱之事,离开寺院,来到瓦子市场,改头换面,与一般社会娱乐,齐头发展。有各方面讲唱,不局限于佛教一部分了。

变文自发现以后,关于敦煌结集之书,所在多有,唯篇章零落,颇难搜集全貌,然亦足窥见其规模宏大,流溉后世,普及民间。近来艺林,群视为珍品,故不复广引。然自唐以后蜕变之迹,亦不能不述其大略如下:

1.鼓子词及宫调唐以后最受到变文影响的,除说话人的讲史及小说以外,要算流行于宋金元三代的“鼓子词”与“宫调”了。鼓子词是小型的变文,仅见于宋,是当时士大夫受到变文影响的典雅作品,也是一种叙事讲唱文,也是散文和韵文相间组织而成的。惟其篇幅不长,仅供宴会一宵之娱乐,以管弦伴歌唱。宋赵德麟“侯鲭录”载元微之“崔莺莺商调蝶恋花词”是鼓子词。开首就说“奉劳歌伴,先定格调,复听芜词”。每一段歌开始,必先之以奉劳歌伴,再和前声。是知鼓子词的讲唱者,至少须以三人组成:一人讲说;一人歌唱,讲唱者或兼操弦索或吹笛;其他一人则专吹笛或操弦。每节先引传奇(即“会真记”)一段,复唱蝶恋花词。如变文先引经,后说唱一样。

“诸宫调”亦用弦索伴倡。是宋代讲唱文里最伟大的一种文体,是变文的嫡系子孙,却比变文更为进步。他不仅篇幅浩瀚,且有精密严饬的结构,在宋金元三代的民间最有势力。其讲唱不止一天两天,甚至三月两月听者不倦,可见其趣味浓深了。“董西厢”是诸宫调,最流传的尚有“刘知远诸宫调”。刘知远诸宫调开头说道:

[商调回戈乐]闷向闲窗检文典,曾披揽,把一十七代看。自古及今,都总有罹乱。共工当日征于不周,蚩尤播尘寰。汤伐桀,周武动兵,取了纣河山。并合吴越,七雄交战,即渐兴楚汉。到底高祖洪福果齐天,整整四百年间社稷,中腰有奸篡王莽立,昆阳一阵,光武尽剪除。末复三分,举戈铤,不暂停闲。最伤感,两晋陈隋,长是有狼烟。大唐二十一朝帝主,僖宗听谗言。朝失政,后兴五代,饥馑煞艰难。从前上古讲起,直到五代,作开场白。以后才说到刘知远故事。可见其规模之大。诸宫调之流行,再加以当时歌舞,添配脚色,自然成为戏剧。多扮演世俗故事,逐渐发展,以至今日。

2.宝卷变文在宋初既被禁止,和尚们就出现于瓦子的讲唱场中。那时有所谓“说经”“说诨经”“说参请”,都是佛门弟子为之。周密“武林旧事”诸色使艺人里有:

“说经诨经,长啸和尚以下十七人”。这里所谓说经,无非是讲唱变文的变相。后来的“宝卷”它真是变文的嫡派子孙。宝卷结构,无殊变文,以因果报应佛教的故事为主。他们所唱的“香山宝卷”“刘香女宝卷”等,皆是宣扬佛教有力的作品。北京图书馆所藏“销释真定宝卷”,是元抄本,为最古的宝卷。明嘉靖刻本“药师本愿功德宝卷”,全演药师佛本愿经,而不述故事。又有“立愿宝卷”“劝世宝卷”,系劝人立愿修行。此外尚有非佛教宝卷,如种道故事、民间故事等。其体格多沿袭变文而成。

3.弹词弹词在今日民间的势力犹大,自来一般不大识字的男女,能够知道秦皇、汉武、杜甫、李白、唐伯虎、左仪贞这般人物,都靠弹词为之宣传。其唱词以七言为主,而间有加三言的衬字的。臧晋叔曾刻杨维桢的“四游记”(侠游、仙游、冥游、梦游),是为弹词之最古者。杨慎的“二十四史弹词”,每段先之以“临江仙”等曲,后有“诗曰”数段,然后入本文。本文则先为散文叙述历史,其次才为唱文,全是十字句,和一般弹词不甚相同。兹引一段为例:

第三段说秦汉,临江仙:

滚滚长江东流水,浪花淘尽英雄。是非成败转头空,青山依旧在,几度夕阳红。

白发渔樵江渚上,惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢,古今多少事,都付笑谈中。

底下有诗,底下才是唱文,底下又结以诗及“西江月。

福建所谓“评话”广东所谓“木鱼书”,都是弹词一类。此外尚有吴音的弹词,如“三笑姻缘”“玉蜻蜓”“珍珠塔”等。大规模的国语弹词,当以“安邦志”“定国志”“凤凰山”三部曲为最宏伟。写的是赵匡胤一家经历唐末五代的兴衰故事。为道光间刊本。其序谓:“补纲目之遗,修史篇之失。高贤读之而喷饭,闺媛阅之而解颐。”盖在旧时代,女子幽闭闺中,则须阅此冗长之小说弹词,以消磨岁月。尚有大部的西汉遗文及东汉遗文、北史遗文等。则全系历史故事了。

尚有女子所撰的弹词。如“天雨花”“再生缘”“笔生花”等。弹词中专门宣传佛教者绝少。盖虽从变文体格蜕变而来,大半叙历史及民间闺阁故事,已脱离了说教。

以上略述佛教影响及于民间文学,普通渗入社会娱乐。窃谓新文体之发达,其要点在于散文与韵文结合,印度文学本来如此。佛经多以散文叙述中加偈语。如变文之转化,日益丰富,又重以历史事件之积累,文学亦不能不多出其途。故由变文下演成鼓子词、诸宫调与夫宝卷、弹词继续发生,戏曲小说不断进步,在此稍引其端,以说明佛教影响中国民间文学之第三段。

请再论之:散文与韵文相结合,是文学史上最值得注意之点。古人常说,“言之不文行之不远”,这个“文”字,就当韵字讲。说明要有韵之交,才能流传得远。古时尚无笔墨,好的话语,都是口耳相传,如其牵连不休,如何记得。要能记得久,传得远,不免要你自己精炼一下,然后把它说出。所以乾坤二卦,所作文言,是有韵的。从前连官厅的告示,为要使老百姓易记,也用韵文。我们小时启蒙读的三字经、千字文、百家姓等书,老了还记得,也是有韵的缘故。这样看来,散文同韵文结合,真有必要。变文为了宣传佛经,就用散文和韵文相结合,以便吸引听众。由是就发展为多种新文体,谈中国文学史的人是不可不注意的。

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