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《涅槃无名论》真伪辨

《涅盘无名论》真伪辨

徐文明

《涅盘无名论》(下称《无名论》)是僧肇思想体系的一个重要组成部分,此事本无疑者,然近世汤用彤先生独发新见,以为此论并非僧肇之作,其弟子石峻先生作《读慧达(肇论疏)述所见》,继明斯说,学者多从。然日本学者横超慧日着《<涅盘无名论)及其背景》一文,则提出相反的论据,认定斯论确为僧肇晚年之作。任继愈先生等亦认为是论当为肇作。吕澂先生和侯外庐先生也对汤先生的部分证据提出异议,认为这一问题尚须进一步的研究和考证。方立天先生亦赞同侯、吕二先生的意见,主张在未能确认是论真伪之前,应当先将其搁置起来。是论真伪,对于完整准确理解僧肇的思想体系关系莫大,故有再加检讨的必要。

汤先生最先提出《涅盘无名论》伪作说,证据有五,今试一一辨之。

(一)“据《肇论疏》等,均谓此论中引及《涅盘经》。按肇死(公元414年)在《大经》出世(公元421年)及《泥洹》六卷本译出(公元417至418年)之前。”

这一条很关键,如果论中真引了后出的<泥洹经》,就不可能是僧肇的作品。然斯说虽有所据,亦难成立。《肇论疏》等,确切说是元康以后的《肇论疏》,不包括慧达疏。元康疏解释细密,后世多依之。元康疏释“然涅盘一义,常以听习为先”一句时谓“但言听涅盘义,不言经也。寻下论文,往往有引涅盘文处。或可什公亡后,见《涅盘经》也”,又释“然未经高胜先唱,不敢自决耳”时称“似是见新《涅盘经》本,未有高胜之人先讲,故云不自决耳”e。可见元康是第一个提出是论参考了新《涅盘经》者,那么僧肇是否有可能在罗什卒后见到《涅盘经}呢?答案是否定的。

大乘《涅盘经》的出现是比较晚的,罗什在印度未及见之,后至之觉贤亦未闻言之,是经最早传人中国,由自法显。法显以义熙八年(412)将是经梵本携至青州,又至彭城住一冬一夏,此后他确实有意回到长安,但这一心愿显然未能实现。僧肇要想得见新经,一是须梵本的抄本传到长安,二是僧肇本人必须精通梵文,这种可能性虽然不能完全排除,却又非常之小。依僧散(喻疑》,僧叡得知新经是在其译出之后,而他又是特别关心和欣赏此经提出的新说的,假如僧肇在其译出之前即得其本,僧叡也应当见到。无论僧肇还是僧叡都未言他们见过《涅盘经》,引及此经的可能性当然就微乎其微了。

元康提出的证据不过数条。一是谓是论《开宗》“经曰:真解脱者,离于言数。此等诸文,是《涅盘经》中解脱大意,非全文也”o。“真解脱者,离于言数”一句是否引自新《涅盘经》,元康自己也没有把握,只是说引其大意,不是全文,既然不是原文,就很难作为证据了,因为此类的大意不必出自《涅盘经》,其他经典同样找得到。文才《肇论新疏》认为此句“义引《涅盘》、《净名》等经。《涅盘》第五广说真解脱相,二十一中亦说涅盘非诸相故。《净名·阿閦佛品》说观实相,文亦多同”,可见此义诸经多有,无法认定必然出自《涅盘经》,而更有可能出自僧肇钻研最深的<维摩经》。《维摩经·见阿闽佛品》谓如来(如来方为真解脱者)“不在三界”、“离众结缚”、“不可以一切言说分别显示”等不是更加确切地表达了“真解脱者,离于言数”之义吗,何必远求于后出之《涅盘经》呢?

二是谓“憩七觉之茂林”意为“以七觉为茂林而憩息也。择法觉分,精进觉分,念觉分,定觉分,喜觉分,舍觉分,除觉分为七,亦出《大品》、《涅盘》等经”,七觉众经通谓,不必出自一经。既自谓也有可能出自《大品》等,便不足为据。

三是谓《核体》“其犹灯尽火灭,膏明俱竭。《涅盘》第九卷云:‘一阐提人,见于如来毕竟涅盘,犹如灯灭,膏油俱尽也。”,似是说“灯尽火灭”句出自《涅盘经》卷九。然是论下文又称“经云:五阴永尽,譬如灯灭”,引经以证己义。其实这一部分说的是“有名”的观点,认为实有有余涅盘与无余涅盘,其所引经句如“陶冶尘滓,如炼真金。万累都尽,而灵觉独存”、“智为杂毒,形为桎梏”及“五阴都尽”等虽未明确切出处,但有一点是肯定的,即全部出自小乘经典,是“有名”用来证明有余无余实有的,盖是述诸经之大义,未必出自一经。如谓作者有意引《涅盘经》来暗示“有名”以“灯尽火灭”来理解无余涅盘,实同一阐提人,堪称巧说。然既“五阴永尽,譬如灯灭’’是出自小乘经典,那么作者又何尝不可以“灯尽火灭,膏明俱竭’,作为“有名”对前述经义的发挥呢?表面看来,“灯尽火灭’’句与《涅盘》经文非常接近,信有出处,然而论文明明以“五阴永尽”之经句相证,未言引自大经,是意只能是猜测而已,难免穿凿之嫌,且“灯尽火灭,膏明俱竭”是说体尽用丧,膏竭故灯尽,火灭而明丧,灯火既无,膏明何在,而经文则唯言油尽灯枯,义有未尽。

四是谓“又云人于般涅盘而不入于涅盘。此《涅盘经》文也,彼云‘般涅盘时,不般涅盘耳。”是说似无可辩,其实不然,因为类似的话见于多种经文,亦不必出自《涅盘经》。慧达《肇论疏》卷子一谓“《须真天子问经》云:‘于泥洹行不盘泥洹,于泥曰行不盘泥曰”,不是更接近于论文吗?

五谓“宁复病痢中逵、寿极双树。双卷《泥洹经》云:‘佛将涅盘,向拘尼国,中途患痢。后至双树,遂即涅盘。’《涅盘经》云:‘佛正说法,至第十卷,中途现病。此亦痾痢中逵也”其实这一记载见于各种涅盘类经典,不一定是后出的大乘经。文才《肇论新疏》便指出此句出自《长阿含经》。

六谓“经曰:涅盘非法非非法。《涅盘》十九云‘如来涅盘非有非无,非有为非无为’等,今述彼大意也。”其实此类大意诸经多见,《维摩经·见阿閦佛品》也有“非有为非无为’’之句,怎能肯定必然出自《涅盘经》呢?所谓“涅盘非法非非法,无闻无说,非心所知”,乃述诸经大意,未必出自一经,僧肇《注维摩经》卷六有“解脱相者,非心所知,非言所及”之说,文才亦谓“无闻无谓等亦《净名》文”可证。

元康举出的上述诸例均无说服力。文才又做了一些补充,如言“经云:菩萨入无尽三昧,尽见过去灭度诸佛。又云:人于涅盘而不般涅盘,以知亡不为无。初引晋《华严》,即安住长者,成就法门名不灭度,所得三昧名无尽佛性。唐译名佛种无尽。梵云三昧,此云正思,亦云正受。无尽者,以佛性无尽,故人此三昧,见三世佛亦无尽。又此宗中三世互现故,现在中见过未佛也。广示如经,后引义同。即本经二十一中之义。是知梅檀塔下胜观元存,灵鹫山中释迦常在。莫随妄想见有去来。”

晋译《华严》亦属晚出,僧肇不可能见其译本。是句经义是否取自《华严》,尚难定论。无尽三昧般若类经典多有言及,如《放光般若经》卷四云“复有无尽三昧,住是三昧者,不见尽以不尽。”《光赞经》卷六云“彼何谓无尽三昧?住是定意时,于一切三昧亦无有尽,亦无不尽,亦复不见尽与不尽,是谓无尽三昧”。《大品》卷五云“云何名无尽三昧?住是三昧,于诸三昧不见尽,是名无尽三昧”。《大智度论》卷四十七谓“无尽三昧者,得是三昧灭诸法无常等相,即人不生不灭”。从上述经文中,可知无尽三昧有二义,一是住是三昧时,于诸三昧不见尽,这是最主要的意思,二是得是三昧,灭无常相,人不生不灭,这一解释与《无名论》所引最近。论称亡而非无,故诸佛人于涅盘而不般涅盘,菩萨人无尽三昧,便可见过去灭度诸佛,正与灭无常相、人不生不灭相应,意为诸佛不生不灭,实非无常,示现灭度,实非灭度,若人无尽三昧,便可得见真相。

《华严》所说的无尽三昧,一是能够生起十种智性善法的法门,如《大方广佛华严经》卷57(人法界品):

善男子,我得菩萨法门,名无依处道场。既自开

解,复为人说。又得无尽三昧,非彼三昧法有尽无

尽,以能出生一切智性眼无尽故,又能出生一切智性

耳无尽故,又能出生一切智性鼻无尽故,又能出生一

切智性舌无尽故,又能出生一切智性身无尽故,又能

出生一切智性意无尽故,又能出生一切智性种种慧

明无尽故,又能出生一切智性周遍神通无尽故,又能

出生一切智性如海波涛无量功德皆无尽故,又能出

生一切智性遍世间光无尽故。

二是人彼三昧,可以得见三世诸佛的“无尽佛性三昧门”,亦名“不灭度际菩萨法门”。从可以得见三世诸佛来看,似与论中所引一致,然而一是论中只强调得见过去已经灭度的诸佛,说明亡而非无、涅盘而不涅盘之意,并不强调普见三世一切佛,二是此三昧实为“无尽佛性三昧”,加了“佛性”二字,其差别是很大的。总体上讲,论中所引与发挥般若大经的(大智度论)更为接近,不必出自(华严》大部。退一步讲,若果如此,亦非无解,因为罗什译过(十住经》,支法领从于阗取来的《华严》胡本也在长安保存过一段时间,有无抄本亦未可知,僧肇知其经义并不奇怪。后引经句前文已释,未必出自《大涅盘经》二十一。

总之,迄今为止,并无明确证据证明是论确实引过后出的《涅盘经》文义。就实论之,论文明确提到名字的佛经有《放光》、《道行》、《法华》、《贤劫》、《成具》、《禅经》、《思益》等,明显引及的有《维摩》、《大晶》、《大智度论》、《中论》等,后人发掘的有《修行道地经》、《宝女所问经》、《太子瑞应本起经》、《八师经》、《毗婆沙论》等,都是僧肇生前流行的经典。因而说是论参考过后出经典是缺乏根据的。

众所周知,大乘《大般涅盘经》最突出的主题便是一切众生具有佛性,而是论对于佛性无一言道及,足证并未参考过该经典。

(二)“肇在什公逝后一年而亡。而其《上秦王表》中,引及姚兴《与安成侯书》。按彼书中所言,似什公去世已久。”

是论之作,确实与姚兴的《与安成侯书》有关。然彼书中并无“什公去世已久”之意。

姚兴与安成侯姚嵩往来之书并收入《广弘明集》卷十八中。《与安成侯书》谓:

吾曾以己所怀,疏条摩诃衍诸义,图与什公评详

厥衷,遂有哀,故不复能断理。未久什公寻复致变。

自尔丧我相寻,无复意事,遂忘弃之;近当遣使送

像,欲与卿作疏,箱箧中忽得前所条本末。今送示

卿,徐徐寻抚。若于卿有所不足者,便可致难也。见

卿来日,并可以当言笑。吾前试通圣人三达观以谘

什公,公寻有答,今并送往。诸此事皆是昔日之意,

如今都无情怀,如何矣。

这段话大概是汤先生产生“似什公去世已久”之感的根源。兴书大谈“昔日”非同“如今”的感慨,自然会让人生时间遥隔之感,其实其间相距不过二年左右。姚兴《通三世论》较早,罗什亦有答语。其所条疏大乘义大概是在弘始十四年(412),本欲呈与什公评详,然遇哀未果。此哀何也?览姚嵩答书“臣言,奉珠像,承是皇后遗嘱所建”可知,指的是弘始十四年张皇后之卒。据《资治通鉴》卷一百一十二,“是岁(秦弘始四年)秦王兴立昭仪张氏为皇后”,而卷一百一十六谓弘始十四年“秦立昭仪齐氏为后”,可知是岁张皇后已逝,故立齐氏代之。张氏为后十余年,姚兴自然难为太上,遇其西归,心中哀痛,没有心思再去向罗什请教大乘之义了,此亦情理之本然。

张皇后可能卒于弘始十四年末,故有“未久什公寻复致变”之语。罗什于弘始十五年(413)四月人灭;此距张皇后之丧,或未久也。所谓“自尔以来,丧我相寻”,据《晋书》载记第十八姚兴下,“兴立昭仪齐氏为皇后。……兴以大臣屡丧,令所司更详临赴之制。所司白兴,依故事东堂发哀。兴不从,每大臣死,皆亲临之”,可见当时秦国确实存在“大臣屡丧”的不幸局面。而姚兴又是一个体贴臣下的仁君,故颇为此事痛心,而有“丧我”(颜回死,子曰:天丧予,天丧予!)相继之叹。

姚兴此书大概作于弘始十五年末或十六年(414)年初,时距罗什逝世并不遥远,只是姚兴旧丧未了,又添新丧,对这段往事不愿意再提起而已。姚兴将张皇后遗嘱所建、自己并亲营其事所造的珠像派人送给时任镇西将军、秦州刺史的姚嵩,一是因为姚嵩对佛学理解很深、堪为其知音,二是因为姚兴曾命姚嵩将所供珠像送与庐山慧远,故以此新铸珠像赐之,姚兴之与臣下,不可为无恩,故姚嵩中心感激,终以死报国。

汤先生言“似什公去世已久”,大概是暗示此书作于弘始十六年(414)以后,其时僧肇已经去世,不可能依此而作《无名论》。以史实论之,姚兴弘始十六年夏后便寝疾,时笃时缓,及终未愈,而无论是姚兴书还是姚嵩表奏,均未及此事,可证其来往书信皆作于弘始十六年夏前。

(三)“《无名论》十演中反驳之顿悟显为生公说。而九折中所斥之渐说,则为支公七住顿悟说。是作者宗旨赞成七住说,而呵弹大顿悟。据今所知,生公以前无持大顿者。生公立说想在江南,且亦远在肇死之后。”

这里面有两个问题,一是作者所斥之说是不是生公大顿悟说,二是生公于何时何地立此说。

第一个问题应该容易解决,虽然作者并未明言所指斥的就是生公之大顿悟说,然论者既以七住顿悟说为渐而加指责,那就只能是大顿悟说,而大顿悟说当时是生公的专利。自慧达以下诸家之疏皆谓所指为生公之说,可见这是得到公认的说法。那么生公之顿悟说是不是远在肇死之后而立呢?答案是否定的。

据《出三藏记集》道生本传,道生以义熙五年(409)还都,“因停京师,……于是校练空有,研思因果,乃立善不受报及顿悟义,笼罩旧说,妙有渊旨。而守文之徒,多生嫌疾,与夺之声,纷然互起”。因此道生回到建康之后最早所立的就是善不受报义与顿悟义。僧传本传亦谓其先“立善不受报、顿悟成佛,又着《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等”,因此顿悟义应当是在僧肇去世之前而立,并且早就引起了“守文之徒”的激烈反对。此说虽立于江南,而当时南北信息颇通,僧肇既能与远在庐山的刘遗民对话,当然也会了解到江南佛教的情形,对于道生所立新义不可能一无所知。

顿悟义之公布固然在道生南归之后,然其说之萌芽却远在此前。顿悟义虽为生公之独创,然亦非无根而生。究其根源,一则为婆沙毗昙之义,一则为罗什所传龙树之旨。慧达《疏》谓“婆沙出顿悟者说:金刚心时,顿断诸惑。……生法师亦云:断惑实是金刚,而佛智有功。犹圣王由治下理民而秤治归王。”可见顿悟义的萌芽与有部婆沙义有关。《杂心论》卷十谓“一品道顿断九品结”,其中多有利钝顿渐之说,可知有部毗昙早有顿悟之说。道生接受毗昙是在庐山之时,或于此时他已经萌发了创建顿悟义之念。

顿悟义的另一来源是罗什之说。慧达《疏》谓道生难诸渐家:“难旧云:空若渐见,若言佛性亦渐见。若言佛性平等,非渐见者,空亦如是,岂得渐见!故知诸佛乃能悟耳。用此义者,什师注云:树王成道,小乘以卅四心成道,大乘中唯一念,确然大悟,是一切智也。”可见道生的顿悟说受到了罗什的影响。据道液《净名经集解关中疏》卷上,在释“一念知一切法是道场,成就一切智故”一句时,什曰:“二乘法以三十四心成道,大乘唯以一念,则确然大悟,具一切智也。…‘生曰:一念无不知者,始乎大悟时也。以向诸行终得此事,故以名。焉以直心为行初义?极一念知一切法,不亦是得佛之处乎?”因此道生在注《维摩经》时便产生了得佛之时、一念大悟的顿悟思想,这又是受罗什启发的结果。道生《妙法莲华经疏》批评了将开示悟人四句分为四个阶段的渐家之说,认为“此四句始终为一义耳”,就修行者来说,“一悟便有此四义也”,这其中当然也包含了顿悟之义。这些都充分表明道生在南归之前就有了顿悟的思想萌芽,僧肇可能此时就对道生的这一思想有所了解。

《无名论》对道生的批评是全面的,不仅批评道生的顿悟说,更批评了道生所提出的“无果三乘,有因三乘”之说。《无名论·难差》述“有名”之见云“究竟之道,妙一无差”、“涅盘一也,不应有三;如其有三,则非究竟”,此类观点正是道生所持。那么这是不是更印证了汤先生的观点,说明是论远在僧肇卒后呢?不然,因为这种观点早在道生的《法华经疏》中就有明确的表达。

《法华经疏》开首载有道生自序:

余少预讲末,而偶好玄口,俱文义富博,事理兼

邃。既识非芥石,难可永记,聊于讲日,疏录所闻,述

记先言,其犹鼓生。又以元嘉九年春之三月,于庐山

东林精舍,又治定之,加采访众本,具成一卷。

从此序语气来看,好像道生所闻不止一家,他是否从法汰听过《正法华经》不得而知,但此疏今本既名《妙法莲华经疏》,其品目又多从是经,则道生主要闻之于罗什明矣。其于听讲之日,“疏录所闻,述记先言”,则是疏之作,实始于弘始八年(406)罗什译经之后。据慧观《法华宗要序》,罗什当时大集四方义学沙门,“更出斯经,与众详究”,也就是说,是经之再译,并非罗什一人之力,而是大集当时英彦共同讨论的结果。尽管如此,“什犹谓语现而理沉,事近而旨远,又释言表之隐,以应探赜之求”,即谓罗什还应学徒的要求对此经义旨进行了解释,慧观“采述旨要,流布未闻”,作《法华宗要》以呈,大受罗什赞赏。生公之疏大概亦于此时而作,一方面记录了罗什之述,更重要的是发挥了他自己的理解。因此此疏的主体部分早巳在道生离开长安前完成,只是后来又加治定而已。

《法华经疏·方便品二》谓“既云三乘是方便,今明是一也。佛为一极,表一而为出也。理苟有三,圣亦可为三而出。但理中无三,唯妙一而已,故言以一大事出现于世,欲令众生开佛知见故。”《譬喻品三》谓“以本愿故,说三乘法。三乘之化,本为浊世。其土既净,不容有三。而言三者,欲明三即是一,更无别三。其本解三即是一,故言以本愿耳,岂曰实说三化乎!”这与《无名论》所批评的观点显然是一致的。

《法华经》大义有二,一是显如来常住之旨,除佛实寿八十之惑,二是示唯有一乘,除实有三乘之执。僧肇思想的根基在于般若,更确切地说是在《净名》,故于《法华》一极之理有所未契。是以僧肇于是论中立宗有二,一则虽同涅盘一乘之说,却又坚持一乘之果仍有三乘之异,二则认定三乘为实有,不同意无二无三之说。《法华》经义甚明,三车但是假号,以诳迷子,并非实有羊、鹿、牛三车,门外但一白牛车而已,是故唯有一佛乘,无二亦无三。僧肇非要强调三乘之别,有违《法华》会通之旨。僧肇非但执有因三乘,还认定有果三乘,强调“无患虽同,而升虚有远近;无为虽一,而幽鉴有浅深”,这与道生《法华义疏·方便品二》所言“三乘功德,虽曰优劣之殊,及其涅盘,永息之处不异,故言一解脱”显然是根本不同的。 ’

或谓《法华义疏·药草品五》亦称“譬如三千,乖理为惑;反则悟理,理必无二。如来道一,物乖谓三,三出物情,理则常一。如云雨是一,而药木万殊,万殊在于药木,岂云雨然乎!”那么这是否表达了与《无名论》作者一样的观点呢?此虽言“三出物情”,但并不是说理一因物而成三,只是物乖理而有理三之惑,理之常一实未尝有异。此与无名之说形似而实异。

无名、有名谁是谁非暂且不论,然此论针对的是道生的观点是无异的。不过道生的这些观点很早就形成了,僧肇加以批评并不奇怪。

(四)“《无名论》非肇作,六朝人似无有言之者。但《大唐内典录》有下列一条:

《涅盘无名九折十演论》,无名子。(今有其论,云是肇作,然词力浮薄,寄名乌有。)

按《无名论》,乃托言‘有名’与‘无名’之争辩。则所谓无名子即指此论。若然则前人已有疑者。”

是说吕激先生已然辨之。所谓无名子,不过是指另外一本名为《无名子》的书,与《无名论》无关。或因僧肇有《无名论》,后世误将《无名子》当成肇作,故道宣辟之。

据实论之,道宣本无怀疑《无名论》之意。《大唐内典录》卷十谓“《涅盘无名论》(释僧肇)……右续法论第二帙(觉生(当为性)集七卷)”,可见道宣是赞同陆澄《续法论》之说,以《无名论》为肇作的。卷三更谓“《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅盘无名论》,右四部四卷,晋安帝世京兆沙门释僧肇作。其行状精理,具如本传”,可证道宣的确未有怀疑《无名论》为肇作之意。

(五)“《涅盘无名论》虽不出肇公手笔。然要亦宋初顿渐争论时所作。《难差》以下六章,其中‘有名’主顿,‘无名’主渐,反复陈述,只陈理本无差,而差则在人之义,此外了无精义。取与诸渐家如王弘等所陈比较,辞力实浮薄,似非僧肇所作也。”

宋初顿渐争论之时,与僧肇同学高僧在世者为数不少,此时冒僧肇之名而作斯论是不大可能的。若谓当时之作,而后人误当成僧肇之作亦不可能,因为若是宋初之作,就不可能与姚秦挂钩,大谈秦主之功德,须知姚秦政权灭于宋太祖刘裕,宋人即便对姚兴有好感,也不敢直接表露。

所谓是论反复唯陈理本无差、差则在人之义,了无精义,一方面表明这是僧肇的基本观点,不可改动,另一方面也表明了僧肇思想的局限性。言无深义或有之,辞力浮薄则未必。其因甚多,述要如下。

其一,经典不足,无所凭依,这是最重要的原因。僧肇自述在罗什门下十余年,“涅盘一义,常以听习为先”,然“虽屡蒙诲喻,犹怀疑漠漠。为竭愚不已,亦如似有解”,这并不只是自谦,说明他对涅盘义确实“如似有解”,并无自信。这并非真是由于僧肇“才识阍短”,而是经典未备之故。据僧叡《喻疑》可知,当时罗什本人也是“怀疑漠漠”,对于涅盘佛性之义心存犹疑,不敢断言。当时最为先进的经典是《法华经》,从《法华》开佛知见,可以说皆有为佛之性,但经文又称唯一佛乘,无二无三,并无明文称众生皆可成佛,因此罗什也难以决断。《法华》又明佛寿无极,非只八十,然未言常住不灭,此与《涅盘经》之“泥洹不灭”最为接近。然而前文已述,僧肇于《法华》似不大赞同,故难尽其义。在这种情况下,要求僧肇对涅盘有深刻的理解是不大可能的,以后出之经义视之,自然会觉得“无甚精义”,这对古人是不大公平的。

其二,僧肇的特长在于完整准确地把握般若学的要义,并假借玄学的语言将之表述清楚,故罗什以“秦人解空第一”赞之。他与慧观一样,以深入细微(精难)着称,在高屋建瓴、能观其大(通情)方面不如生、融,在博通众经、综理大义方面不如僧叡。要求他像道生那样孤明先发、不闻而知是不可能的。他对涅盘的理解依然建立在般若学的基础上,要义不过是非无非有,与其他三论无别,可以说没什么新意,然而这正是僧肇的特点,而且他只活到三十一岁,天不假年,知识积累稍嫌不足,能做到如此地步就已经很了不起了,今人不应过于苛求古人。

其三,僧肇此论可以说是“命题作文”,既然他打着发挥、注解姚兴涅盘无名之义的旗号,希望借此获得姚兴的青睐,下敕存记,使之得以流传后世,就不能不受这一命题的某些局限。姚兴堪称一代英主,武功文治皆有可观,于佛法实有深味,不是随便可以糊弄的。僧肇一方面必须论证并维护姚兴的观点,一方面又想借机发表自己的见解,自然有点难度。他不可能超越姚兴的观点胡乱发挥,这就为论旨定了基调,也许影响了他完整透彻地表述自己的见解。

其四,王弘等人的见解是否高于僧肇,亦有可论。《无名论》明顿渐,是与一异相结合的,认定果一则无三乘之别,无三乘之别则唯顿无渐;坚持果异则有三乘浅深,有三乘浅深则有渐次之异。是论一再强调理本无差、因人而差,果虽是一、由人而异,就是为了说明渐悟是可能的,而且只能渐悟。说明只能渐悟,其根据有二,一是结使重惑,不可顿尽,二是极理虚玄,不可顿了。而王弘等人的辩论一开始就被谢灵运引入他途,转而以儒释华夷之异说明顿渐之本,未必较是论高明。有所不同的是,是论似乎没有涉及如何悟道的问题,即烦恼日损何以损,涅盘日进何以进,王、谢等人则仔细探讨了这一问题,或谓假无以损有,体理以绝欲,借明以破暗,凭照以祛惑,这就为顿悟说造成了难题,若须凭照以去惑,则断惑之前不可谓无照,如此顿悟者的“由教而信,有日进之功;非渐所明,无人照之分””就难以自圆其说,因为如此就存在前照与后照,宁知后照非积前照而后得耶!谢灵运对此的解释是,除惑非不假知,然此知为假知,暂得其宜,不恒其用,难称真知,这一解释是有漏洞的,因为承认其暂得之知实是正知,只是不能经常运用而已。道生则对此有所更正,指出由教而信,亦是知,只是资彼之知,未是我知,故无人照之分。也就是说,这种知是人家的,不是自己的,虽非不知,然“知不自中”,未得为悟。生公以内外自他为辩,显然比谢灵运的暂常之说高明多了。

石峻先生在《读慧达(肇论疏)述所见》一文中发挥师说,更有新证,撮其要者为四:一是文笔不类,二则不符史实,三乃思想不合,四谓引用后说。今亦一一辨之。

其一,所谓文笔不类,诚无以辩。文无定规,如水无常式,必以雷同求之,则屈宋惘措。且视角不一,则所见参差。自其异者而观之,则肝胆楚越;自其同者而观之,则物莫非一。是论文采焕然,法度严整,与其他三论并立,并无不足之感。若必求其异,其异自见,而时事不一,文自不必同。

其二,言其与史实不符,是说《上秦王表》中有谓僧肇常听什公讲解涅盘之义,与罗什学宗般若,扇龙树之风不符。罗什固然专精般若,僧肇固然“解空第一”,然这并不妨碍他们关注涅盘。因为罗什僧肇都是宗教家,出家本来就是为了出离生死,到达涅盘,他们并非单纯的学者,不可能不以解脱为首要目的,也就不能不关心涅盘问题。准僧叡《喻疑》可知,罗什本人也是十分关注涅盘问题且常为之苦恼的,僧肇常欲听习涅盘也就不足为怪了。若谓只有《大涅盘经》译出之后佛教界才开始关注涅盘问题,那就未免胶柱鼓瑟了。

其三,又谓是论既依兴书而作,则理应相契,而兴书有谓“若定言有,则无以拔高士;若定明无,则无以济常流。是以圣人有无兼抱而不舍者,此之谓也。然诸家通第一义,廓然空寂,无有圣人,吾以为殊太迳庭,不近人情,若无圣人,知无者谁也?”是义“不特能所二分,且堕有得义”,依此立论,固无深旨。此说一则轻蔑此论,二则过贬姚兴。姚兴虽为帝王,然于佛法未尝不留心。其述涅盘无为无名之肯,以无着无寄为宗,又如何堕有得义?有无兼抱而不舍,非谓心执两边,而是有非定有,故有而非有;无非定无,故无而非无。若谓此说为浅,则《般若无知论》“至人处有而不有,居无而不无。虽不取于有无,然亦不舍于有无”亦成浅见。安知姚兴此义不是出自《般若无知论》呢?僧肇《答刘遗民书》更谓“造有不异无,造无不异有。未尝不有,未尝不无”,再申“有非定有,无非定无”之意,不正说明这是僧肇的一贯思想吗?

姚兴肯定圣人的存在,固然有其政治上的考虑,然于佛理,又何尝不是“孤明先发”?据僧叡《喻疑》,《大般泥洹经》要义之一就是“佛有真我”。姚兴在未见经文之前便敢于打破当时的好无尚空之谈,明确提出圣人(佛)的实在性,只凭这一点就可见其佛学造诣。僧肇为此欢呼雀跃,并非只是出于对帝王的尊崇,因为他从来就没否定过圣人的存在,“圣人”一词在《肇论》中比比皆是,可为确证。僧叡于《喻疑》中力斥对“泥洹不灭,佛有真我”的怀疑,以为此等之人为“易惑之徒”、阐提之属,不也表明他同样赞同圣人是有之说吗?

所谓《无名论》十演之思想,如《演开宗》第一云:“五阴永灭,则万累都捐,……抱一湛然,故神而无功。……,’又《演位体》第三云:“然则圣人之在天下也,寂寞虚无,……感而后应,其犹幽谷之响,明镜之像,……其为治也,固应而不为,因而不施,……”又曰:“心非我生,故日用而不勤,纷纷自彼,于我何为,……”又《演超境》第五日:“六境之内,非涅盘之宅,故借出以祛之,……”若谓上述思想皆与《般若无知论》不合,恐怕也难以成立。

“五阴永灭,万累都捐”,是说明涅盘之非有;“抱一湛然,神而无功”,是说明涅盘之非无。五阴万累为虚妄,故不可有;圣智幽灵为真体,故不可无。,这是僧肇见诸所有论着的基本思想。《般若无知论》多处表达了“圣智”、“神”非无的思想,其谓“神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外”,又称“圣心者微妙无相,不可为有;用之弥勤,不可为无。不可为无,故圣智存焉;不可为有,故名教绝焉”,说明圣心非有非无,名数有无不可拘之,与前述不是正好一致吗?

圣人性本虚寂,感而后应,而应而不为,因而不施,说明圣人虚不失照,照不失虚,无为而为,为而无为。此段是为了替姚兴回答姚嵩的责难。兴谓涅盘应以无为为宗,嵩则认为须寻本以致悟,不可谓无为。是论则认为无为为宗,有为为用,二名虽异,其实则一。《般若无知论》谓般若义“虚不失照,照不失虚”,如镜纳万象,谷应众响,镜无照物之心,谷无应声之义。镜无照物之心,不失照物之用;谷无应响之意,不废应响之功。然虽有照物之用,应响之用,又不碍镜之明净,谷之幽清。

言心非我生,是说心生于有心,此有心之心非自我(圣人)而生,因为圣心无心于动静,无象于去来。非我而生,故无劳于我。无劳于我,故可智周万物,形充八极。无为而无劳,有为故有功。无劳而有功,有功而无劳。是以圣人应现有形而不患于形,对缘显智而不劳于智。此与前述差别不大,是对“经曰:法身无象,应物而形;般若无知,对缘而照”的解释,所谓“法身无相,应物而形”,大概是对前引《放光》“佛如虚空,无去无来,应缘而现,无有方所”的总结,而“般若无知,对缘而照”,,则只能是僧肇的发挥,不过是《般若无知论》的宗旨而已。

六境之内,非涅盘之宅,似乎与僧肇的一贯思想不合,然而对此不能做片面的理解。《超境》是为了回答《徵出》的责难,其实还是替姚兴答复姚嵩。《徵出》主要是依照姚嵩难姚兴“通一切诸法皆空”而作,姚嵩提出若无为以妙有为体,则虽在帝先而非极;若以无有为体,则必有不无之因。非极则不可称妙,有待则非不二之道。《徵出》谓“妙道(涅盘)之本,果若有也,虽妙非无。虽妙非无,则人有境。果若无也,无即无差。无而无差,即人无境”,如此则堕两边,这显然是提炼姚嵩之说而作。为了反驳“有名”“有无之境,理无不通”的有为之说,自然要强调涅盘真谛妙绝有无之数、超然六境之外,这还是为了使希道之徒体其非有非无,即借无以明非有,并非是好无尚空之义。

其四,所谓生公顿悟义并非晚出,已辩之于前,而谓引有“释慧观师驳谢康乐(灵运)《辨宗论》背南停北之喻”,则可略辨。是论及《辨宗论》、慧观论诚皆有南北之喻,而孰先孰后则未可轻论。是论《讥动》第十四“有名”讥小顿悟说为“指南为北,以晓迷夫”,《动寂》第十五“无名”则反斥“有名”“以南北为喻,殊非领会之唱”。此论但说南北相背,方向相反,而谢灵运在回答僧维的难问时提出:“南为圣也,北为愚也。背北向南,非停北之谓;向南背北,非至南之称。然向南可以向(当作至)南,背北非是停北。非是停北,故愚可去矣;可以至南,故悟可得矣。”谢灵运的南北之喻较前丰富多了,其意则是以南为圣,以北为愚,人背向北方,面朝南方,表明了他对南北不同的态度和倾向,表明他倾向于悟,然倾向于悟,并非说已经悟了,而是有悟(至南)的可能;背离愚迷,也不是说已经消除了愚迷,而是有除迷的可能。向南即是暂合于道,但知南之应至,非是真至;至南则常合于道,已然真至,永不退失。如楚之巫臣,始谏庄王,俨然君子,而后自纳夏姬,惑于声色,可知昔之谏他。只是暂合于道,非真明理,若真明理,则不复后日之惑也。谢灵运的南北之喻看不出与《无名论》的南北之喻有何联系,更无法得出《无名论》的指南为北是出自《辩宗论》的结论。

慧达《疏》引有慧观的一个比喻,以说明渐悟义。其大意是从嵩洛出发,南往衡山,以会谢灵运向南背北之喻。离山百里,仿佛看到衡山云岭,足虽未到,眼已有见。故以足言之,向南而未至,不可为悟;以眼言之,有见而未明,不可为全悟(未明),亦不得为未悟(有见)。顿悟者以足言之,故向南不为已至;渐悟者以眼言之,故有见不为全昧。这似乎是一种调和论,但又偏向渐悟说。此喻虽见于慧达疏,也确实是对谢喻的引申,但与《无名论》毫无关系。是慧达疏引有此喻以驳顿悟说,而不是《无名论》,这似乎是汤先生的原意。

吕先生并不怀疑《无名论》为肇作,认为虽然是论是对姚兴思想的发挥,但也有纠正兴说之处。吕先生认为姚兴对涅盘的看法有三,一是认为涅盘无为无名,不应再分有余、无余;二是得涅盘理应有一个过程,主张渐次断惑;三是涅盘应有得者,不应一切皆空,否定圣人,僧肇对此三条皆有所纠正。然姚兴似未言及顿渐问题,且前文已明,僧肇对第三条是赞赏的,并未予以批评,然似亦未大加发挥。

《肇论》四篇构成一个完整的思想体系,古今皆有言之者。唐朝元康之疏以四种二谛(一、有无二谛;二、因缘二谛;三、生死涅盘相对二谛;四、佛果二谛)配四论,认为“第三、第四二即《涅盘》、《无知》所申之理,第一、第二两阶二谛即《不迁》、《不真》所用之理也”。僧肇是否有意以四论说明四种二谛不得而知,然也说明《无名论歹并非可有可无。任继愈等亦认为《肇论》是一个以般若为中心的完整的体系,还认为《无名论》是“对整个《肇论》的归纳,也是僧肇一生学说的总结”e,因此若否定《无名论》,就会破坏僧肇思想体系的完整性。僧肇在生命将要结束之时完成《无名论》,以构建一个系统的思想体系,是完全可以理解的。

总之,是论虽有所不足,然其文采句式与其他三论相侔,基本思想亦无二致,而且是僧肇整个思想体系的一个至关重要、不可或缺的部分,应当认定就是僧肇的作品。

近来汤用彤先生的关门弟子许抗生先生着《僧肇评传》,以专节讨论此事,综论诸说,集其大成,是《涅盘无名论》真伪考辨的最新研究成果,值得重视。许先生自己的观点则与汤先生有异,他认为“僧肇本作有《涅盘无名论》一文,但现存的《涅盘无名论》虽为僧肇原作,然已经过了后人的篡改和增补。因此现存的《涅盘无名论》既包含有僧肇的,亦包含有后人的佛学思想”,这与奥人李华德氏的观点,即认定现存《涅盘无名论》是“后人对原着有所改动、增加,并非全属伪托”相近,并指出韩国的孙炳哲亦有相同的看法。

许先生的这一观点是不大好反对的,因为谁也不敢说现存本与僧肇原作一字不异,但问题的关键是究竟改动有多大,是在流传过程中自然造成的差异还是后人有意的篡改和增补。所谓曾经后人篡改与增补的主要证据便是其中引有后出的《大涅盘经》和《华严经》,这一说法前文已经说明,所谓证据大多经不住推敲,唯《通古》第十七中谓“又说:见缘起为见法,见法为见佛”之句与《大般涅盘经》卷二十七中所说“若有人见十二缘者,即是见法,见法者,即是见佛”极为相近,似是确证,然查支谦译《了本生死经》中有“佛说是,若比丘见缘起为见法,已见法为见我(佛自称)”之句,又有舍利弗的解释,道是若见缘起无命非命为见法,见法无命非命为见佛,可见僧肇所引的是早出的《了本生死经》。

许先生注意到《高僧传》本传所引与现存《涅盘无名论》有些出入,然僧传不一定是具引,这也可以解释灌顶《大般涅盘经玄义》卷上所引与今本的差距,然后者的情况可能更复杂一些。许先生指出,《大般涅盘经玄义》所引“辩差中云:三车出于火宅,俱出生死,无为一也。此以三三于无,非无有三,如来结习都尽,声闻结尽习不尽。尽者去尺无尺,去寸无寸,修短在于尺寸‘,不在于无也。智鉴有浅深,德行有厚薄,虽俱至彼岸,而升降不同,彼岸岂异,异自我耳”,而现存文句是:“三车出火宅,即其事也。以俱出生死,故同称无为。所乘不一,故有三名,统其会归,一而已矣。而难云,三乘之道,皆因无为而有差别。此以人三,三于无为,非无为有三也。故《放光》云:涅盘有差别耶?答曰:无差别。但如采结习都尽,声闻结习不尽耳。请以近喻,况于远旨,如人斩木,去尺无尺,去寸无寸,修短在于尺寸,不在于无也。夫以群生万端,识根不一,智鉴有浅深,德行有厚薄,所以俱之彼岸,而升降不同,彼岸岂异,异自我耳。”

二者文字相差很大,故许先生认为灌顶可能另有所本,而现存本是“经过了后人加工之后的传本”。其实并非灌顶另有所本,而是他对《涅盘无名论》此段文字进行了简化或谓改写。所谓“辩差中云”是述其要义,并非全引。从作文的角度来说,改写后的文字简洁明练,堪称范本,而且改正了原文声闻结习都尽的错误,是很成功的,但由于过于追求简洁,亦有因文害义之处。如原文说以三乘种姓之三,而对无为(涅盘)有三种理解,并非无为本身有三,改写本“三三于无”很是费解,且以“无”代替“无为”有些不妥,因为是论通篇都在讲涅盘非有非无。又如将斩木之喻简化,只说“尽者去尺无尺”云云,使人不知道去的到底是什么。

这一比喻关系重大。汤先生指出,刘虬《无量义经序》云:

生公曰:道品可以泥洹,非罗汉之名。六度可以至佛,非树王之谓。(此言道品六度皆修行方便,而未至极果。)斩木之喻,木存故尺寸可渐。无生之证,证尽故其照必顿。

注意汤先生是将此段全作为道生原话的,故道生早就对僧肇的斩木之喻进行了批驳,可证不仅当时僧肇作《涅盘无名论》批评道生的顿悟说,道生还对此做了反击。僧肇的意思是说修行悟道如同斩木,必须渐进,但涅盘彼岸本身是没有差别的,道生以为这一比喻有缺陷,以木为实存,心中有木,方可以渐加削除,而法无自性,一切皆空,如何渐除?无生之证,证亦无生,无生实相,如同虚空,不可分割,无从渐知,是以悟必顿悟。是以渐悟者,小乘有宗也;顿悟者,大乘空宗也。

然而苏晋仁、萧辣子点校本《出三藏记集》此段却做:

生公云:“道品可以泥洹,非罗汉之名。六度可

以至佛,非树王之谓。”斩木之喻,木存故尺寸可渐;

无生之证,证尺故其照必顿。

这就等于将斩木之喻当成刘虬之说,不是生公的原话了。究竟哪一说对呢?其实原文下边紧接“案三乘名教,皆以生尽照息,去有人空,以此为道,不得取象于形器也”,“案”以下才是刘虬的评论,故当以汤说为正。

然不论二说孰是,要之灌顶以前就已经开始评述斩木之喻了,可证灌顶的改写失之过简,也足以灌顶并非另有所本,只是加以简化改写或者说是意引而已。

总之,许先生等所持的是论曾经后人篡改增补说亦缺乏有效的证据。是论不仅是僧肇的原作,而且现存本也基本保持了原貌,至于个别无害其义的文字差别,倒是完全可能的。

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