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佛法在原子时代(下)

佛法在原子时代(下)

作者:罗无虚

丙、相对人生观的价值

人生的主角“我”既是不存在的,其相对的“我所”即一切法,也是众缘生无自性的。那么上述因执我为中心而起的种种生活问题、生死问题,以及执法而起的宇宙生起问题,都应能迎刃而解。不过“我”与“法”的相对性,只是觉者们自己实证以后给未觉者的一种正确的启示,要彻底解决人生宇宙问题,则非由自己经实践去自证不可。

丁、相对人生观的实践

我们也许要问,为什么知道了这道理还须经过实践后才能自证?因为我们潜意识内有一种惯性作用,以往处处时时执“我”为实有,执“法”为实有,因而起种种对内对外贪著、计较、傲慢等等行为,这种种行为在潜意识内留下一种潜伏的势用,即使已经知道这行为使我们起烦恼,对真相起障蔽作用,可是除非在行为上去纠正它(佛法内称为对治),这执我执法的势用是不容易去除的,不去除也就无法清除烦恼,体证实相。譬如抽鸦片的人,抽上了瘾,即使理智上了解它是有害的,应该戒除的,但是除非下决心去戒除这习惯,否则便无法解脱烟瘾所引起的束缚。如其“我”、“法”两执经对治被去除了,即能契入诸法本来平等自在,清净安乐,充满智慧,慈悲的觉者境界,到那时才能称为人生宇宙问题的究竟解决。

由于我人不了“我”、“法”是因缘生无自性的道理,我人即生活在以幻觉的“我”为中心,幻现的“法”为环境的世界中。心智昏暗,情绪矛盾,意志盲目,到处千重束缚,万般烦恼。于中我们虽然也是在实践,但脱不了业力的困惑,生死死生,流转无尽,所谓生活,即是生死!如此生死旋涡,觉者称之为有情世间的轮回。关于业力轮回问题,似另专题再讲,此处从略。

戊、真善美人生宇宙的创造

认清楚了的人生的主角,及其周围环境的缘生性质,更了解不明这道理而执著于“我”“法”独存所引起的种种矛盾、迷惑及烦恼,使生活变成生死,使人我、物我间生起矛盾冲突,失去了和乐互利的功用,这样,便可以对人生起一种正确的观点与信念。依这人生观一步一步去实践,便能正智日朗,烦恼日轻,执我而起的贪、瞋、痴、慢等习性渐薄,对人对物的同情心日益扩大,渐渐从自心上体验到光明(出离迷暗)、自在(脱离束缚)、安乐(脱离烦恼)、清净、庄严的境地。

这种人生观既是真,又是善,又是美,这便是佛法的人生观。这不是乌托邦的理想世界,而是可以由知而行去创造,去实证的世界!真善的人生可以完成,美丽庄严的世界可以创造,这是觉者们给我人的启示,既可以适合我们知、情、意的要求,更经得起科学的考验,试问那一种人生观有这样圆满?这样彻底?!

一九六四年十月十一日

讲于中华佛教图书馆通俗佛学讲座

四、人生宇宙之实相

依三法印说,本题是说明第三法印,“涅槃寂静”。

不过本通俗讲座是以现代知识青年为对象的,所以用本题,以实相两字为主,阐明第三法印。

实相,虽依佛教各宗亦有种种不同含义,然本题为方便通俗计说为诸法之真实性质与真实相状(性质与相状,在佛法内简说为性相,略言之,性即本体,相即现象),如此说法,很接近于西洋哲学的reality,亦即实相之意,或说为things as they are,有本来面目之意。

依三法印程序说,从现象得知法无常性,从性质得知法无我性,但契合这诸法的无常性与无我性,需要从实践中实证。不能实证一切佛法的道理(包括无常、无我),便不异于世间哲理。所以第三法印,实是三法印的重心所在,无此法印,即失去佛法离苦得乐,普利世界的价值,也可说离此法印,佛法等同外道。故说:依文解义,三世佛怨。

实相是人生的究竟安乐处,宇宙诸法的本体,智慧之泉源,是一切世间法的体性,所以不离世间法,但与世间法不同范畴,所以不即世间法。(世间法是时空分离的,实相是四度空间性的,即是超越时空的。)

因为与世间法不同范畴,所以“实相”不可能成为我人思维的对象,因一落思维,即时空分裂,堕入三度空间的世间相。科学的结论也说四度空间的实相是不可思议的。(见“科学与佛法”一讲)。既不可思议,不可言说,也不能以文字来直接表达。虽然如此,实相的体性是人人可以亲证的,亲证的过来人也可以用语言文字从各方面间接显示它的体性,好比多幅平面图则可以显示出一座立体的房屋一样。

本讲即是依先觉者对实相体验的说明,用通俗的言辞介绍给各位。但请不要忘记所说所讲的,都是方便说明这不可言说思议的实相,只能意会,不可执着。

一、实相的种种异名

诸法实相不可言说,不可思议,已如上述。但可以用方便说,不过要了解所说的只是实相的图则(用上喻)而不是房屋的本身。房屋的图则可以从各方面画出来,例如平面图,侧面图,以至横切面图等等;实相亦然,可以从各方面来方便形容。兹略举数名相如下:

法性,就它是一切法的体性或通性说;

真如,就一切法体性真实,平等,无差别说;

法身,一切法依之为体,体中含有一切法,故曰法身;

涅槃,就它的离言寂静,无生灭说;

佛性,就它的自觉自证性说。

其他如《华严经》说为法界,《解深密经》说为真如或无为,《般若经》说为般若佛母,《楞伽经》说为如来藏等等,都是从各方面说明实相的体性、相状或功用。

二、依圣言量说实相之性质与含义

实相是唯证相应的境界,所谓如人饮水冷暖自知。非亲身体证,凭意识是测度不到的。好像没有到过外国的人,如欲知道外国的情况,一定要请教去过外国的游历者一样,我们没有亲证实相,只有从先觉者的经验谈里面得到一点实相的消息。已经录下来的先觉者之言说,即是圣言量。兹依佛法原始经典与大乘经典对实相说法,以供各位参考。

甲、原始经典说涅槃

在初期的佛经里面,说实践的方法多,说本体的理论少。多数佛弟子都依随佛陀说法,具足信心,勤求解脱出离生死,致偏重于证寂灭的涅槃,很少说明实相的哲理。

佛陀当时教弟子们依照所教导的方法修行,即生可以自证圣果,不尚诡辩。这也许因为当时印度有很多外道,喜欢讨论各种问题,如世界有边无边?如来(当时外道所执我自体的别名)死后存在不存在?佛及弟子们如遭人问到此等问题时,概答以“无记”,意即不可记说。因此等问题在言说上辩论,都属戏论,与解脱生死无关。所以不值得讨论。还不如勤力依法修行,自己不难自证自知。虽然如此,原始典籍并非对“涅槃”一点没有说明,不过不注重空言讨论而已。

涅槃,意即寂灭,寂即寂静无热恼,意谓生灭的矛盾性消除。灭即贪瞋痴灭、渴爱灭与无明灭。贪瞋痴是种种情绪的冲动,渴爱是生命对自体生存的欲求,延续的欲求(如性欲),无明是不觉,即是不明白实相的盲目冲动。凡此种种均归息灭。这息灭后的境界,称之谓涅槃。

依原始经典说,涅槃有二种:

有余涅槃:指已得解脱,出离生死轮回之境界,但尚有现身之位。

无余涅槃:已得解脱者,当其现身亦舍,即所谓“永远隐没不现”。

有余涅槃与无余涅槃,以身体有无为别,其本质并无差异。

以上所说的无余涅槃,往往容易为人误解为断灭论者,即使佛弟子中也有此种误解。当时有焰摩迦比丘,初即主张证涅槃圣者阿罗汉,即生寿尽即入绝无之境,不存一物。但遭佛陀呵责,说为邪见,后经佛上座弟子舍利弗为之开说种种法义,说明五蕴与无我的关系,“五蕴非如来,离五蕴亦无如来”,令彼自知其意见之错误,结果焰摩迦闻法后,即撤回其绝灭之主张。

在经文方面,亦可引证佛法绝非断灭论者。如《杂阿含经》有如下说法:“彼知正受,知受而于现法无漏,身体虽灭,住于法而为圣者,亦不入于轮回之数。”后两句显明地说:虽断生死轮回,但“住于法”而为圣者,足证不是断灭。

又《本事经》也有一段更显明的说明:“云何名为无余涅槃,诸比丘谓得阿罗汉,诸漏已尽,梵行已立,所作已办,已舍重担,已证自义,已善解脱,已得遍知,彼于今时,一切所受,无引因故,无复希望,皆永灭尽,究竟寂静,究竟清净,隐没不现,惟依清净无戏论之体,不可谓有,不可谓无……只说为不可施设,究竟涅槃,以此名为无余涅槃界……”

另一方面,原始圣典中亦有对涅槃作积极方面的解释,如说自觉时有“光明爆发”、“得自在”、“得不死”、“接于久远”、“绝对安稳”、“清凉”、“最高乐”等等说法。此等对“涅槃”的直觉,无疑与大乘经说大涅槃有常、乐、我、净四德有密切的关系。

征之事实,佛陀自身自大觉后,说法四十余年,于此世界创立佛教,是证涅槃的积极性。又佛弟子中有不惜身命弘布佛法,如富楼那布教于输屡那地方,明知该地人凶暴残酷,彼甘冒生命之险,卒使无佛法处有数千百人皈依佛法。又如目犍连,相传因布教而为外道所谋杀,更显证道后之无畏精神。所以有的说,阿罗汉为独善主义者,其实是有不定然的,因决非全部阿罗汉都倾向于灰身泯智的偏差的。

乙、大乘经典说实相

大乘经典是指由梵文译成的经律论,传布于中国(包括***、蒙古)、韩国、日本与越南的一系佛教,通常称为北传佛教,相对于盛行于今锡兰(斯里兰卡)、缅甸、暹罗等国的南传巴利文典籍而言。

大乘经典对实相有比较详尽而善巧的说明。在说明的时候,指出其不可言说思议性,预告人们不可执着言说或文字。喻如“因指见月”,不能执“指”为“月”。又说明以言遗言,以楔出楔的道理。

般若部经典就用随说随扫或正反合的辩证方法来说。例如《金刚经》云:“所谓佛法者,即非佛法”,又说“实相者,即是非相,是故如来说名实相。”《大乘起信论》云:“一切法从本已来,离言说明,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心,故名真如”。这是就一切法体性说,一切矛盾(即相对性,两边性,生灭性),都归统一,平等真实,不可言说。

但另一方面,体证了此实相的觉者,也不妨从言说名相随对方的迷执来建立相对的说明,以启发未证者,引导彼等证成离言实相。这也是说明了为什么佛法能建立种种不同的哲理(理论上可建立无量哲理),而不似其它宗教、哲学,只有一套固定的哲理,并执之为真理。

涅槃在原始佛教偏重于实证已如上述。但在大乘经典内,涅槃的含义、相状、功用给大大地扩充了。

《法华经》内说:“我(佛陀自称)为设方便,说诸尽苦道,示之以涅槃,我虽说涅槃,是亦非真灭。诸法从本来,常自寂灭相。”这经文是佛陀对部分修道者以了脱生死而得涅槃,执涅槃有寂灭相,不知生灭相本身虚幻不实,如不执我法,生灭相则当体即空,本来寂灭。所以寂灭相亦不能执,一执即滞,不能流通,发不出本性具有的无量功德妙用。这是大乘教基本的观点。

《思益梵天所问经》说:“当知!佛不令众生出生死入涅槃,但为度妄想分别生死涅槃二相者耳。此中实无度生死至涅槃者,所以者何?诸法平等,无有往来,无出生死,无入涅槃。”这说明证实相者,彻了一切法缘生性空,一无可执。实相是活泼泼无障碍的,随缘随机,可以生起无量称性功用,所以除了自身证成解脱之外,更能发挥自性本具的度生利他种种功德。在觉体方面说,完成此种功德的作用即是般若(意即智慧,不过不同世间的智慧,故用原名。)

依大乘说大涅槃有三德:

般若德——实相之相——光明遍照,一切无碍;

法身德——实相之体——一切功德法所依,遍十方三世;

解脱德——实相之用——众苦都尽,离分段变易生死。自利圆满,利他无尽。

从上亦可说,狭义的涅槃,只就解脱一方面说;广义的涅槃,则从实相的体、相、用三方面说。但体、相、用虽然说为三方面,却是一实相的三方面,是不能分割的。

在大乘经论内,往往把实相的体与相,用同时相对地说,并指示人们说:这是一体的两面(或三面),不能把它分裂执为两边,不执两边即能契于中道。体证实相。所以有时称实相为“不二法”。

兹列通常于经论内见到的”不二法”,以供各位参考:

实相

体、性空、真空、寂、不变、无生、无知、泯一切、定、平等、无量寿

相或用、缘生、妙有、照、随缘、生、无不知、立一切,慧,差别、无量光

三、体证实相之一般步骤

无论原始经典或大乘教法,有一个一贯的目标,即是:教人如何体证实相。究竟说,除了体证,佛法的真实价值是无法显示的。佛法内常说:“说食不饱”,即是通常说画饼不能充饥的意思。所以佛法不光是哲学,哲理在佛法内的地位并不太高,它只能令人启信得解,是一种方便,本身不能视为究竟法。佛法内甚至有些宗派轻视哲理,而主张从实践中直接去体证(例如禅宗)。

不过,对一般即是对大多数人说,体证实相可分信、解、行、证四大步骤。现在略述梗概于后。

(甲)“信”

“信”可分为两种:

[1]理信,即是依我人的理智分辨而确立我人的信仰。我人的智识是由过去自己或他人所得的经验而来。我人的知识又可为两种:一种是日常的经验,即是常识;一种是经过实验证明的知识,即是科学知识。对实相的信仰,可以确立在这两种知识中无论哪一种上面,这一点也是佛法所特具的。其它宗教、哲学,虽说都自有一套真理,但往往经不起科学知识的考验,因而不能为现代科学知识者所信奉。

[2]事信,有些人不喜分辨或不善分辨,他们可由见到了觉者们的相好或庄严的仪态或道德学问等,即生信心。这种信仰近乎情感的信仰,虽然也可一样得益,但一切行为均以“常”、“我”为中心,在佛法内终是觉得有欠缺的,因为它可以导人入于歧途而不自知。所以佛陀在经典中常说:“自依止,法依止,莫异依止”。就是叫人依靠自己(的理智),依靠觉者们所说的“法”不要依靠旁的。

佛法可说是自始至终,重点放在智慧上面的,从分别的理智开始,直到无分别的般若,所以紧随“信”之后,即是“解”。

(乙)“解”

“解”是进一步的了解。既然“信”已经建立在理智上面,那末为什么再要说“解”呢?因为上面说过实相是“离言说相,名字相,心缘相”即是不能成为我人知识的对象的。所以须要了解我人通常的知识,是如何来的?它的可靠性怎样?与怎样可以转我人的知识使它为“般若”智慧?这种种是可以了解的,并须要深入了解的。这些是近乎现代的认识论。

我人一般的知识,都杂有主观的情见。科学的知识,虽没有情见作用,但它建筑在假名假设上面,而科学知识一到我人习惯的思想方式里面,不期而然执假名的东西(如原子、电子等)为实有。因是得不到正确的了解,反成为体证实相的障碍。

要了解一切法因缘所生,没有自性,可言说思议的都是假名无实,这样即可得正确的了解。兹引《大乘起信论》关于如何去正确了解,如何能契入不思议的实相,一节文字以供参考。

“若知是义者(接上文说一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相……),诸众生等,云何随顺?而能得入。答曰:若知一切法虽说无能说可说,虽念亦无能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。”

文中“若知”两字,即是深入了解;“随顺”,即是虽仍分别,但不坚执;“离于念”,即是不起分别;“得入”,即是契入无分别的实相。从分别到无分别,是须要锻炼的,锻炼过程即是“行”。

(丙)“行”

“行”即是行为。锻炼的行为即是修行。行为可分为身、口、意三种。为什么我们须要修行后才能证实相呢?我人可以观察,我们目前的一举一动(包括意识在内),都受以前我人所作所为习惯所牵制支配。我人以前对一切法的实相无正确认识及了解,不知道一切现象是无常的,在变的过程中是没有“我”性的,不知道无常、无我,因而主观地坚执“常”、“我”,一切行为均以“常”、“我”为中心,为出发点。以心理学言之,一方面行为的惯性影响思想,思想又引导新的行为,展转互为因果。

思想是比较容易转变的。我人若从思想上认清楚了无常、无我的道理,但以前行为(包括意识)的惯性作用仍在,又影响我人的思想,在意识上我会自觉一时认得清楚(例如无常无我之理),一时却又为惯性所扰乱,还复到以前的想法(执常,执我)。因此,思想上一时明白过来,仍是不可靠的。一方面须不断地以正确理解反复观察,另一方面须从行为上来改造以前的惯性作用。

现代心理学说,后天性的重复行为,可以造成条件条件反射,这是潜意识的。这条件反射也可由另一种重复行为使之转变。这过程名为重建条件反射。佛法修习止观,亦可说是心理上的重建条件反射,以对治以前错误的心理状态及习性。佛法的种种戒行,是身口两方面行为的对治,亦可说对潜意识内在情意方面条件反射的重建。心理学中又说非条件反射,如饥思食,倦思眠等,佛法内说为俱生的惯性作用。如经过长时期的锻炼,也是可以转变的。

(丁)“证”

“证”,由不断的锻炼,解行纯熟,一切情见偏见不再能扰乱了,即能契入诸法实相,自证知,自实现,自游履于四度空间的实相境界中。

证即证成所信所解的正确无误。证成无生灭的寂灭解脱境界,不为生死烦恼所束缚,证成宇宙间各种法界(通常依果报不同分成:佛、菩萨、缘觉,声闻四圣法界,以及天、人、阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱六凡法界,共十法界。详见天台宗哲学),生成及其间变化的因果法则。亦即证成人生宇宙的真实相状。详请参阅佛教各典籍。

信、解、行、证四步骤,是互相关联的,不可截然分开为定有前后。其间都有互为因果关系,例如信笃而解深,解愈深而信愈笃,解行间、行证间亦然。一般说起信以后,要解行并重,然后能捷得菩提,速成圣果。

四、结 语

究竟实相是不可说的,所以说只是随顺对方的机而说。现在说个比喻,希望各位能意会对机说法的道理而对以上所说不起执着。

佛陀亲证了人生宇宙的实相,万法真理彻然明了。却好比一个精通万国语言的人,对人不知讲哪一种语言好,只有依照对方所知的语言而讲。佛陀说法亦然,只是对机而已。是故金刚经说:“我(佛陀自称)无定法可说”。又说:“法尚应舍,何况非法”试问世间各宗教哪一位教主会说自己所说的道理,是应当舍弃的。

但是活泼泼的实相,真实性质如是,觉悟实相的觉者也只能如是说,别无他法了。

一九六四年十月二十五日

讲于香港中华佛教图书馆通俗佛学讲座

五、佛法与相对论

原子释放成为原子能,是人类划时代的大发明。是祸是福,暂置不论。今且讨论与质能互转有密切关系的相对论。以及佛法与相对论相似与相异之处。

远在原子能大量释放以前,大科学家爱因斯坦已于一九○五年发表简明的质能互变公式。即E=MC2。 E代表能量,C代表光速。光速是极大的,它的自乘数当然更大。即是说,极小的质量可以转成极大的能量。这公式是依据相对论原理推演出来的。它的正确性已有原子能的释放而予以证实。因此相对论被科学界一致认为是揭穿宇宙奥秘的锐利武器。

本题所要讨论的是相对论的几个基本概念,以及它们在佛法内如何用另一方式表达出来。最后再说明,依佛法,相对论是可以实证的,这实证竟彻底解决了人生宇宙的真相问题。不同于科学,虽求得了数学公式,却无法百尺竿头更进一步,去契证这四度空间实相。

一、质能相对

如前节所述,物质与能量是能互相转变的,块然的物质,抽象的能力,这种概念已成过去。质与能绝不是截然不同的两种单体,而可说是一体的两面。物质可说为“能”的浓缩状态。在适当条件下质可以变成能,能也可以变成质。这已是科学所证成的事实。

依佛法唯识论说,物质主要是感觉对象,如色、声、香、味、触等,须依种种条件才能现起。其中主要条件是我人的第八识(近乎现在心理学的潜意识)中的色法种子,种子实是一种潜在的能力,色法种子生现行,也可说即是“能量变物质”。反之,感觉现象生起的同时即还薰第八识使成潜能。也可说为:“物质转成能量”。这两种过程在唯识学中名为“种生现”与“现薰种”。不过,这是依我人习惯想法方便说的。其实色声等当体即是能量,依因缘(条件)和合而现起,又依因缘离散而隐没,一法如是,法法如是。非特质与能相依(即相对)互变,质与质间,能与能间,莫不相依互变,推论广义说之,法法相持而存在,依佛法术语说为“诸法众缘生”。众缘在理论上应是无量条件,而在实用上我人只能计度有限而显见的主要条件。

二、动静相对

牛顿的力学概念是以物体动则恒动,静则恒静为基础的。这观念看来似甚合理,但如深入一步研究,宇宙间实找不出一个绝对静止的东西来。反过来说,也找不到一个绝对动的物体。依相对论说,动与静只是在相对比较时才有意义。相对论发现以前,科学家曾费尽心机要找出一个绝对静止的坐标,以便测定宇宙间物体的运动。有些科学家假定有一个绝对静止的“以太”,说为遍宇宙无处不在,其他物质都在“以太”中运动。这假定须凭实验来证明,可是没有一个实验能证明“以太”的存在。及至相对论面世,含有神秘性的“以太”概念才给打得粉碎。相对论说明,一切动静都是相对地存在,说一物质绝对动或绝对静,都没有意义。我人也毋需假立一个绝对静止点作为坐标,而可以依我们的便利随意假立一点作为坐标,以便说明物体在这一系统内的运动。

十七世纪初叶有科学家布鲁诺,因创地球自动(自转)之说,被当时教会视为异端,竟以身殉。大科学家伽利略也创地球为太阳行星之一,亦遭尽磨折,几乎终生被幽禁。如以相对论释之,说太阳绕地球而行,或说地球绕日而转,俱无不可。但如坚执一说为是,则都属偏差。不过我人如以太阳为中心而说地球绕日运行,则生存在地球上的人能计算或解释天体运动,比较以地球为中心方便点。究竟说,一切争辨,都属戏论。

佛法中对动静相对说法,极为普遍,如《圆觉经》说:“云驶月运,舟行岸移。”即说明物物之间,动静相对。又《六祖坛经》内有下列公案:“值印宗法师,讲涅槃经,时有风吹幡动。一僧曰风动,一僧曰幡动,议论不已。惠能(即六祖)进曰:不是风动,不是幡动,仁者心动。”这是说,心有执著(即心动)即生风、幡之相,心无执著(不执实有风、幡)即无风幡动静之争。这是更深一层说明心境(即心物)相对而存在,是觉者体验实相后的方便示说。亦已是相对论的实证境界了。

又五代时有位布袋和尚有一偈云:“空手把锄头,步行骑水牛,人从桥上过,桥流水不流”这偈显示出体证相对境界的自在风光,末两句更明白说出超越世俗习见(人动桥静,或水动桥静等成见)的相对境地,此偈亦可与上述地球绕太阳,太阳绕地球的相对道理互相比观。

三、时空相对

依相对论说,我人常识中有空间的感觉,也是时间的感觉,但是这个分离(时空分离)是纯粹主观的。空间与时间分开来都是相对量,它们对每一个观察者是不同的。依这原理,德国大数学家闵科夫斯基发展成为时空连续区的假说,以数学方式来表达相对原理。时空连续区的观念亦即是四度空间的宇宙实相观。

巴纳特在《宇宙与爱因斯坦》一书内说:“你不要以为时空连续区不过是算术上的虚构,这个世界,实在就是时空连续区。一切真实在空间时间中存在,两者是分不开的。一切时间的度量,秒、分、时、日、月、年等是地球在空间对于太阳、月球、恒星等地位的度量。同样,我们计算在地球上地位的经度与纬度,是用分与秒来度量的;而要精密地计算时,我们必须知道年中的某日,与日中的某时……”时空互依而成立是可以想见的。

我们现在再看佛法中如何说明时空。佛法说时间是不能离开“法”而别有的。《中论》说:“因物故有时,离物何有时?”即是说时间是依具体存在的变动相待而起的概念。离开具体的存在即无常住不变的时间实体。一切法都在不断的流变中,这一切法的变动,便现出时间相。结论是,时间是无自性的(即相对性的)。佛法说空间是与物质相对而存在的,“因色故有无色处,无色处名虚空相”。“色”即相等于“物质”,以有碍为性,空间以无碍为性,但无碍的空间,没有有碍的色法是无法显现的。即没有色法,哪有无色处的空相可得?物质与空间相对存在,在佛法是说得最清楚最彻底的。

一切法相对存在,佛法用“众缘所生”来方便说明。缘,即是条件。一切法在众多条件之下,刹那生起,刹那灭尽。从纵的时间方面看,虽前法后法相似相续,但前法已非后法。从横的空间方面看,众多条件下生起的法,不可能单独存在的,即没有决定的“自性”的。所以离开了时间因素而想像某法存在(占有空间)是不符真相的。依缘生观,一切法无自性(即无单独实存性质),而缘生时假相幻用非无。无自性所以非“实有”,有假相幻用所以非“实无”,这是佛法的中道观,亦即是时空不分割时一切法的实相。实与四度空间的观念若合符节。

佛法更指出,我人的主观经验,很久以来,是依时空分裂的观点去认识人生宇宙的,这倒见即产生了我人主观的世间相。由于这观点的惯性作用,我人即使知道了一切法相对存在的道理,竟无法立刻破这根深蒂固的倒见。须要经过锻炼,才能把我人的主观错觉纠正过来,真实的见到实相。也可说为相对性的究竟实证,或说为四度空间的契入。佛法内说为自性的觉悟,彻见诸法实相。

时间、空间在佛法内与相对论一样,说明为主观的产物(假分位),并都说把它们分开来,只是一种方便的看法(假立的)。佛法不同科学之处在于,佛法找出了这是主观的错觉,即从纠正主观着手,进一步引导人们怎样去除主观,体证实相,解决了知识的矛盾与迷惑和情意上的苦闷与烦恼。这些问题,都为科学范围所不及的了。

四、一切相对

质能动静与时空,是宇宙间一切现象事理的最基本概念。它们既然都是相对的,无疑宇宙间一切都是相对的。事实上也确实如此。一切色相如色别、大小、明暗、美丑等等;一切声音的高低、幽扬、静躁等等;一切感觉如冷暖、轻重、硬软等等;一切动态如动静、快慢等等;以及一切概念如时空、有无、断常、主客,乃至相对绝对等等,总之一切见闻觉知,都不离相对性,故说一切相对。科学与佛法可说殊途同归,同此结论。

五、余 论

相对论可说为科学已证实的世间极成理则。由分析观察现象开始,综合其共通性,发现宇宙间一切相对,这真实相状却不在我人思议范畴以内,只能表达在四度空间的数学方式中。换言之,这结论对一般追求真理的人说,是消极性的,并容易给神教者以机会宣传“科学既无法彻底说明人生宇宙的实相,足证凭人类的智慧,人生宇宙的实相是无法追求得到的”。所以,即使是科学家不少也在相信***创造万物。有些人明知这是不合逻辑的,但也很难反驳它。

佛法却说得很清楚,我人之所以见不到一切法的相对性(即一切法的实性),因为我人的认识作用(包括明了意识与潜意识),受主观成见及其惯性所扰,所以即使知道了诸法的相对性,也看不清楚诸法实相。但主观成见及其惯性,却可以利用相对原理去破除。破除了以后即能明明白白地体证到诸法实相,体证实相的人(不是神)称为觉者。所以依照先觉者的方法去训练自己,人人有机会体证实相而成为觉者的。现在分三节来略述佛法如何利用相对原理,来纠正我人的主观错觉,以结束本讲。

甲、对机说法

彻证诸法实相的觉者,一方面彻见众缘所生、相依、相摄(即一法中有一切法,一切法中有一法,见前数讲)的假相幻用,另一方面亦因众缘所生,彻证诸法空无自性的体性。

这相用与体性都是活泼泼的,四度空间的,时空不分割的境界。远离我人充满了主观成见的意识领域。既然不能成为意识对象,亦即无法出诸语言文字。不过觉者们却可以随顺我人的常识方便地假立语言文字,利用相对原理,来纠正我人的主观错觉。假立的语言文字与实相的关系,好比房屋与图则的关系,或真人与照片的关系(详见前数讲)。假立只是假立,并非真实,科学内立的假说,其实也是方便说明。但是科学家如不知道“假”与“真”的关系,即无法排遣执假为真而生错觉。请注意,以上说明也是假立的,领会到了,不必执着。

觉者以假立的语言文字如何说法呢?只能针对对方的错觉与误解,依对方所能了解的语言文字,予以纠正或予以说明。譬如迷途的人,迷东方为西方,只能指出他相反的方向是西方。如我人执实有一个独立自在的“我”,觉者只有依我人的知解来说明“我”实是不存在的。假如不针对对方的错觉说,这说法的作用便不发生。又如不依对方所了解的说,对方不能懂,说法的作用也不发生。所以常言:“说法不对机,等于闲言语”。

就觉者自身讲,一切法的体性、假相、幻用,法法间的关系,都是彻了无遗的。在这情况下,可以想像他实是无法开口的,除非依不觉的对方而说。好比一个精通万国语言的人,见对方是中国人即可说中国话,即对方是英国人即说英国话,随机应感,恰到好处。但试问对方如不开口,他应说什么话好?

《金刚经》内佛问须菩提:“如来有所说法耶?”须菩提答言:“如我解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提(意即无上正等正觉),亦无有定法,如来可说。何以故?如来所说法皆不可取,不可说……”这充分地说明了利用相对原理,方便对机说法的道理。

修学佛法的人,对对机说法的原理,更不可不知。佛所说的经,与其他先觉者所说的论,都是有时、地、人等等因缘,应机而说的。在对机的时候都是恰到好处,成就殊胜功德,值得赞扬。但万不能以此抑彼,以自宗为最胜(这是可以的),而去毁谤他法(这是不合理的)。他法自有对他法的机,破他方便,罪过不轻!

上面所说,是就我人知识方面的错觉(理性方面的错误),需要对机说法。我人理性方面的错误,人人之间虽千差万别,但亦有相似之处,共同之处。例如一般人都执有实“我”,有实“法”。针对此执,觉者们说种种“我空”,“法空”的道理。因为“我”、“法”是一般的执见,所以“我空”、“法空”也成为佛法一般真理了。依常识,一般均执质能或时空等的单独绝对存在,所以相对论与缘生性空的“中论”,亦可成为普遍真理了。

乙、应病与药

除了知识方面的错觉,我人尚有情意方面的错觉。因为不了解诸法的缘生性,无自性,内执独存的“我”盲目地愿望它能常住,外执独存的“法”,起种种爱憎行为。情意方面的错觉,是依知识错觉而起的,但因为势用大,却不能单凭理智力可以克服,先觉们除了用上述相对原理说明以外,更施设种种对治方法,去纠正情意方面的错误行为。情意方面的错觉,是比较具体的,其性质与程度因人而异,实是千差万别。因此事相方面的对治方法亦成千差万别,所谓“法门无量”。

法门虽多,但原理则一,即是应病与药。我人的错觉如病,觉者针对它而说某一法门好比是药。药以治病,病去药也不需要再服了。足证是不离相对原理的。《金刚经》说:“汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法,”意即说,觉者所说的法,为使未觉者觉。好比渡河用的筏,等渡到了彼岸,这筏也应舍去了。能令人觉悟的“法”,尚且应舍,何况其他“法”呢?可见佛法是彻底的相对论。我人外在的种种错误行为,佛法用戒律对治之。我人内在的种种知识上、情意上的错觉,佛法用种种观行调服之。例如对贪欲重的教修不净观,对瞋恨心重的教修慈悲观,对心多散乱的教修数息观,对愚昧不明理的教修因缘观,对业障重的教修念佛观。种种方便,无非对病发药而已。相对原理已如上述,但在实施之时须恰到好处,即是中道原理。

丙、中道原理

在法则上,一切法既是相对的,即不应执有两边(用现代语即是两极)。例如对执“有”的人应说“无”,但对执“无”的人应说“有”。不执“有”、“无”两端即成中道。《六祖坛经》说:“若有人问汝义,问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对,二道相因,生中道义。”

在程度上,当锻炼行为或修习观行时,亦不可趋于极端。所以佛佗的教法,一方面反对当时的顺世外道享乐主义,一方面又反对极端的苦行主义。认为两种都不是中道,在四十二章经内有“弦缓不鸣,弦急声绝,缓急得中,诸音普矣”的比喻。

总之,相对原理证到了时是活泼泼的,无可形容的实相。等到遇缘应机时,却又是肯肯定定的,恰到好处的中道。宇宙诸法,实性如是,除了依相对原理方便假说以外,亦别无他法可说了。本讲所说,亦请如是理会。

一九六五年三月十三日

讲于香港三轮佛学社

附录

原子与无我

前 言

“科学是创造近代文化的主要因素”这种说法,相信不大有人会反对的。近年来,由于发现了原子能力可以释放,科学又引导着人类踏进一个新的时代,这个时代就是我们所通称的“原子时代”。但是不幸得很,揭开这新时代的序幕前奏曲,是以非常残忍、恐怖的武器——原子弹的爆发,宣布这新时代的诞生。于是,人类开始惶惶不安了,认为生活在这个时代里,是很危险与不幸的,原子的威力,随时可以彻底毁灭整个世界、人类、种族以及全部文化。一般人不由产生了这种想法:不如放弃这危害,破坏性的能力,而宁可平稳地过一种简单、朴实、类似我们祖先的那种比较安静、和平的生活。

可是,历史的进步,是不允许时代开倒车向后退的,正如美国科学权威康普顿所说:“没有一群人能够阻挡这原子时代的来临。”因此,人类只有一件事可以做,就是自觉人类在这个严重处境中,应时时提高警惕,纠正自己的思想与生活方式,在那种办法之下,使人类将已经掌握到这种新的能力用于有益于人类方面。事实上,原子弹的本身是并没有错误与罪过可言的,若是有罪过,应是人类本身。

原子弹的爆发,不仅影响了整个科学的领域,同时也影响到其它一切的知识领域,如哲学、心理学,甚至宗教……本文的目的,是要向读者们介绍和指出,现代科学家所发现的一连串重要事实以及新的观念,与远在二千五百年前释迦牟尼佛陀(意即觉者)所揭发与宣扬的宇宙基本真相(在佛法内称为实相),是何等相似而可以作相互比较。

原子概念的演进

一八○八年约翰道尔登,第一个提出了原子的理论。他认为每一个元素是实实在在一个一个独立而不可分割、看不见的原子所组合的。他将原子想像为桌球房里的桌球。到了十九世纪末叶,大科学家如法拉第、麦斯威尔、开尔文等,他们开始从电学方面研究原子,因而使原子在电的性质方面,也被发现出一部分来。一九一三年丹麦科学家波尔,他提出一个理论:每一个原子可分为二个部分,一部分极小而质量极重的称为核子,它是被另一部分称为电子的所包围着。核子外有一层相当距离的空间,空间的外层有很多电子围绕着核子转动,好像行星环绕太阳转动相似。电子的周围有磁力场,磁力线的影响力,在理论上可说是普及全宇宙的。法拉第描写原子像一种星鱼,身体小而手臂特别长,它能够交叉牵缠四周其它一切所能接触到的物质,这就是说组成种种物质宇宙因素的质体是相互牵连而难能分割的。

这种原子概念,在哲学上是具有非常重要的意义,它证明了物质并不是单独存在的,而将物质认作为单独存在的想法,实在是我们心理上的错觉而已。宇宙简单地说,仅不过是一个不断变化的程序及一组一组相互关联的活动。在活动中间,没有一个因素可以单独变化而不影响其它因素,一切是在不停的动态状况中。这种说法与佛陀在《梵网经》内对宇宙相状所作之比喻极为相似,佛陀描述法界实相(即宇宙真相)譬如帝释天宫殿外发光的珠网,每一个网目上的明珠含有其它千千万万明珠的影子,而其他千千万万明珠中也均含有这一明珠的影子。宇宙的组成就好像梵网珠一般地光光互摄,重重无尽。这与科学家们所发现的原子电子世界,可说是极相吻合的。不过,佛陀是从能认识的心方

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